Заживување на хегелијанскиот марксизам
за Мартин Хеглунд
Нејтан Браун
Кога еден истакнат философ, кој има репутација на некој со остра аргументација и богато знаење, ја упатува својата значјна нова книга кон широката публика, може да им се прости одредена скептичност скептицизам на оние што се запознаени со неговата претходна работа. Колку и да е добредојден достапниот стил, премногу често обраќање кон широката публика се претвора во популаризација на филозофските концепти и проблеми со резултати што ретко се соодветни на комплексноста на нивната историја и значење. Просечниот читател добива олеснување во однос на концептуалните потешкотии, додека цената на јавен прием е последователно на нивото на филозофска интервенција, а барањата за читливост нудат изговор за да се избегнат тешко разбирливите дебати и технички детали.
Третата книга на Мартин Хеглунд, Овој живот: секуларна вера и духовна слобода, може да предизвика вакви видови скептичност кај читателите на Маркс, Хегел, Хајдегер – и од традициите од кои произлегуваат нивните дела и кон кои водат. Но, всушност, Овој живот е редок пример на философски текст, што постигнува концептуална строгост низ стил кој е отворен за секого, без оглед на академската обука или теоретскиот став, кој сака да размислува за тоа како треба да се живее животот и за тоа што мора да направиме, колективно, за да се направи пригоден за заедничко живеење[1]. Прво и најважно, ова е книга што оживува и преобразува аргументите за единството на мислата на Карл Маркс низ раните и доцните фази од неговата кариера. Аргументите на Хеглунд повикуваат на преиспитување на тоа како сите дела на Маркс се втемелени врз концептите за слобода и еднаквост, како и преиспитување на тоа како критиките и на религијата и на капитализмот ги ко-детерминираат теоретските достигнувања на Маркс. Дека Хеглунд успеа да го спроведе овој проект на толку достапен и јасен начин е толку необично што е дезориентирачко.
Книгата на Хеглунд се развива во два дела: првиот дел го артикулира концептот за ‘секуларна вера’ како услов на разбирливост за каква било форма на грижа; вториот дел артикулира концептот за ‘духовна слобода’ кој за својата актуализација бара надминување на капитализмот и определување на вредност во однос на социјално достапното слободно време. Првиот дел од книгата содржи критика на религија која ке им биде позната на читателите кои се запознаени со книгата на Хаглунд Радикален атеизам (2008): преку три глави во кој се бави нај значајно со К.С. Луис, Чарлс Тејлор, Сорен Киркегард, Свети Августин и Карл Ове Кнаусгард, Хаглунд тврди дека религиозната ориентација кон желбата кон вечен живот – сама по себе некомпатибилна со грижата за овој живот – всушност скрива имплицитна посветеност кон секуларна форма на вера врз која се засноваат сите заложби кон проектот на ограничено постоење. Дефинирајќи како религиозен ‘каков било идеал на ослободување од болката на загуба’ (47) (овде накратко користејќп филозофски идеали како beatitude на Спиноза и amor fati на Ниче), Хаглунд се обидува да покаже дека условот на разбирилвост за формите на ограничена грижа кои овие рамки исто така ги признаваат, е посветеност кон кршливоста на смртниот живот која е некомпатибилна со религиозната логика на вечност и зависи од неизбежната конечност на времето. На тој начин тој нуди иманентна критика на религиозни апели кон примарноста на вечен живот како основани на и неодвоиви од, една пофундаментална логика на конститутивно ограничено време, логика која таквите апели истовремено и ја отфрлаат и врз која се потпираат за нивната етика на грижа. Во заклучокот на овој преглед ќе се навратам накратко на критиката на религија на Хаглунд – на нејзината релација со начинот на кој Хаглунд размислува за вредност и нејзините последици за неговото разбирање за единството на делата на Маркс. Сепак, во најголем дел ќе ги оставам читателите на нивната проценка за овој аспект на книгата, фокусирајќи го моето внимание на втората половина, која сметам дека е повеќе теоретски и практично важна.
Тука, Хаглунд го применува своето префинето разбирање за егзистенцијалните влогови на временската ограниченост за неверојатна реконструкција на Маркс како мислител на слобода, повторно воспоставувајќи го концептуалниот приоритет на времето и вредноста во рамките на неговата критика на политичката економија. Всушност, можно е читањето на Маркс во втората половина на Овој живот да е најважното оживување на Хегелискиот Марксизам од критиката на таа ориентација на Луис Алтусер во 1950-тите и 60-тите. Од оваа гледна точка, важноста на книгата лежи во тоа што Хаглунд се бави со Американските читања на Хегел кои го трансформирале приемот на неговата филозофија уште од 1980-тите години, особено оние на Роберт Пипин и Роберт Брандом, кои го доведуваат во преден план размислувањето на Хегел за состојби на концептуална разбирливост, дискурзивна нормативност и социјално признание. Без разлика како се гледани овие читања на Хегел, стана неопходно да се заземе став за нивната интервенција. Овој живот е прва книга што дава сериозно читање на Маркс од перспектива која е систематски информирана од ова дело и што покажува дека нашето разбирање на Маркс и Хегел би можело да се трансформира со таквата средба. Но, за да ја сфатиме сериозноста на овoј потег, треба дополнително да ја искомплицираме неговата рамка со тоа што ќе признаеме дека современиот Хегелски Марксизам на Хаглунд е исто така заситен од неговиот ангажман со егзистенцијалната аналитика на Хајдегер.
Духовна и природна слобода
Во најголем дел, неговиот ангажман со Хајдегер е имплицитен. Името на Хајдегер се појавува само двапати во белешките на книгата, но егзистенцијалната аналитика е неодвоива од разбирањето на Хаглунд за конечност и затоа е неопходно за неговото читање на Маркс како мислител за односот помеѓу слободата и конечното време. Мора да размислиме како Хегеловото читање на Хаглунд на Маркс е трансформирано од преминот од Хегел до Хајдегер што тој го изведува. Потоа, можеме да видиме каков вид на историски материјализам создава оваа трансформација.
Гледаме имплицитна синтеза на овие филозофски ресурси во дистинкцијата помеѓу природната и духовната слобода со која се отвора втората половина на Овој живот. Овде Хаглунд развива разлика помеѓу човечките суштества и другите животни што, тој забележува, не е ниту биолошкa, ниту антрополошка. Наместо тоа, неговото дело е втемелено во разбирливоста на нашата специфична врска со нормативните обврски. Сите животни имаат ‘природна слобода’ со тоа што се способни за самостојно движење и самоопределување и тие се чинители за кои ‘работите изгледаат како негувачки или штетни, привлечни или загрозувачки’ (174). Можеме да кажеме дека животните не гледаат на одреден настан само како настан сам по себе, туку исто така и за себе, како нешто што е важно за живо суштество во однос на сопствените цели. Всушност, други животни се способни за однесување на начин што е предводен од норми, со тоа што можат да стекнат однесувања што не се инстинктивно вродени. Затоа, за Хаглунд, она што ја разликува ‘духовната слобода’ на човечките суштества од ‘природната слобода’ на другите животни не е само разграничувањето помеѓу норми и инстинкти, туку нашиот капацитет да ги доведуваме во прашање, предизвикуваме и трансформираме нормите кон нои ние самите се држиме (176). Ние сме разбирливи како духовно слободни суштества – има смисла да се разбереме себеси во такви термини – се додека валидноста на нормите е секогаш имплицитно и потенцијално прашање за нас, се додека што треба да бидеме и што треба да правиме секогаш можат да се доведат во прашање на начин што е неодвоив од нашите социјални пракси и институции.
Сега ова е веќе теорија за духовна слобода што ги спојува прашањата на Хегел и Хајдегер. Во нормативните/прагматичните читања на Хегел наоѓаме извештај за Geist во кој се размислува за социјалноста и колективниот разум во термини на концептуални, дискурсивни и интерсубјективни заложби кои зависат од структури на взаемно препознавање за нивното постоење. Освен тоа, овие читања на Хегел го потенцираат неговото разбирање за модерната како епоха во која интерсубјективното признавање на нормативните заложби и институциите во кои тие се актуелизираат, стануваат во принцип отворени за ‘простор на разум’ неограничен од апсолутизмот на божествениот закон или суверениот авторитет. Преку овој пристап Хаглунд стига до Хегел преку теорија на ‘секуларна вера’ како посветеност кон нормативни идеали кои не се засновани врз апели кон апсолутен авторитет и на ‘духовна слобода’ како посветеност кон неограничената можност contingency на таквите норми, сè додека во принцип мораат да останат отворени за преиспитување, предизвици и трансформации. Духовната слобода се разликува од природната слобода со тоа што ‘не постои природен начин да бидеме, ниту конкретни барања на нашиот вид кои можат исцрпно да се одредат во однос на нашето однесување’ (177). Така, заложбите мора да бидат одржани со тоа што тие никогаш не се завршени и целосно постигнати, туку се ограничени и кревки; тие мора да се држат во однос на сомнеж, несигурност и неизбежна анксиозност.
Токму оваа суштинска ограниченост на духовната слобода – на структурите на колективно признание и егзистенцијална заложба што проследува – го прави погледот на Хаглунд толку моќно сложен со егзистенцијалната аналитика на Хајдегер. Ние сме суштества кои се запрашуваат, за кои што можностите на нашето постоење се константно во прашање, и ние сме фрлени во свет чија историја можеме да ја разбереме само премногу касно, додека нашата смртност нè проектира кон исчекување на смрт која може да ги прекине нашите заложби. И во првата и во втората половина на својата книга, Хаглунд потенцира дека конечноста, кршливоста и анксиозноста на нашето привремено постоење е услов за разбирливост на било каква форма на грижа, за било какво воспоставување на ред на приоритети, било каква итност на нашите постапки, било каков обид да ги реализираме нашите проекти или да им дадеме значење на нашите заложби. Разбирањето на Хаглунд за односот меѓу грижата и конечното време проаѓа преку теоријата на Кристин Корсгард за практични идентитети (188) и преку делото на Себастијан Родл за самосвест и перспектива во прво лице (194), но е пофундаментално втемелено во разбирањето на Хајдегер за темпоралноста како значењето на грижа и во длабоката анализа на Хајдегер за временските структури, како што се историчноста, фрленоста во светот thrownness[RV1] , исчекувањето и решеноста. Ние сме духовно слободни суштества заради тоа што нашето постоење-спрема-смрт ни го поставува прашањето за нашата конечност, така што тоа што треба да правиме со нашето време никогаш не е дадено, туку постојано се става во прашање меѓу можностите што се преземаат или оставаат, заложбите што може да се одржат или напуштат.
Во белешка на крајот на воведот, Хаглунд потврдува дека ‘најважните извори за моето размислување во врска со слободата, конечноста и темпоралноста се Феноменологија на Духот на Хегел (како и неговата Науката логика) и Битие и време на Хајдегер’. Тој смета дека ‘ако ги следиме основните согледувања на Хегел и Хајдегер на правилен начин, ќе разбереме зошто нивните поими за слобода се меѓусебно потребни’ (394). Хаглунд покажува дека можеме да го сториме тоа со разбирање на слобода во однос на релацијата помеѓу духот и егзистенцијата – или поточно, помеѓу Geist и Dasein. Забележете дека ‘себството (the[RV2] self)’ за Хајдегер не доаѓа пред грижа. Напротив, ‘структурата на грижа, замислена во целост, го вклучува феноменот на себствто (selfhood).’1 Нашето постоење – нашата надворешност кон самите себе, фрлени во светот и раздвоени од темпоралноста на антиципација – е она што го прави привремено значењето на грижата и што го втемелува нашето постоење во можности; и оваа надворешност од она што сме исто така не фрла во ситуација која Хаглунд ја учи од Хегел: дека нашата слобода може да се реализира единствено ‘преку нашето меѓусебно препознавање на едни со други како суштински социјални, историски, материјални и конечни суштества’ (36).
Но, овој преглед на слобода низ суштината на Geist и Dasein би бил празен без неговиот преглед на Маркс, во чие дело Хаглунд ги наоѓа ‘најголемите ресурси за развивање на секуларен поим за слобода’ (212). Затоа што како би можел било кој сериозен читател на Маркс да поминува низ аргументи за колективен, институционално објективен разум во нормативно-прагматичното читање на Хегел без да размисли за историската невозможност на ‘Јас што сум Ние и Ние што е Јас’ во рамките на структурните услови на капиталистичкиот платен труд? Не може да има Дух на Доверба, цитирајќи го насловот на главната книга на Роберт Брандом за Хегел,2 се додека целото општествено богатство зависи од извлекувањето на вишокот на вредност од вишокот на работно време, зависност која длабоко навлегува во структурирањето на нашите технолошки капацитети и политички институции. Овој Живот ги спасува нормативно-прагматските читања на Хегел од нивното идеолошко невнимание со покажување како нивните сопствени услови на разбирливост зависат од критиката на капитализмот што тие ја игнорираат, но која Маркс ја спроведува на начин што јасно ги покажува нормативните заложби кои либералната политичка филозофија би морала да ги признае за да биде конзистентна со своите принципи. Иманентната критика на Хаглунд на либерализмот е насочена кон такви личности како Кејнс, Ралс и Пикети, кои не успеваат да препознаат дека капиталистичката мерка на вредност – социјално неопходно работно време –прави да е структурално невозможно да се прераспредели социјалното богатство што ќе овозможи вистинска слобода за социјалните субјекти на кои им се потребни материјални ресурси (не само политички права) за ги одредат, превземат и спроведат своите егзистенцијални можности. Меѓутоа, оваа критика исто така се однесува и на политичкиот либерализам на Хегелијанци како Пипин, Брендам и Пинкард, кои не се соочуваат со политичките и историските последици од сфаќањето на Хегел што помогнале да го воспостават. Институцијата за идеали на слобода и еднаквост во демократски форми на политичка организација можеби е достигнување на модерната, но, како што тврди Хаглунд, ‘капитализмот и вистинската демократија се некомпатибилни’ (271), бидејќи капитализмот подразбира објективна, практична посветеност на нееднаквост. Додека распределбата на богатство може да биде предмет на дискусија во модерна демократска политика, самото производство на тоа богатство се потпира на форма на вредност и систем на работа за плата која структуално бара нееднакви социјални односи кои се во спротивност со еднаква дистрибуција на практична слобода. Јунген Хабермас, Пипин, Брандом и Пинкард барем имплицитно ја разбираат модерната како недовршен проект. Истото може да важи и за Хаглунд и всушност и за Маркс. Но Хаглунд го следи Маркс во промислувањето на поделбата помеѓу капитализмот и модерната која е минимален услов за можноста за актуелизирање на идеали како слобода и еднаквост. На тој начин тој го дислоцира само-контрадикторниот политички хоризонт на нормативно-прагматично читање на Хегел од каде што и тој почнува.
Слично на тоа, Хаглунд учествува во низа на деконструктивни читања на Хајдегер кои се обидуваат да ја разграничат и дислоцираат реакционерната политика на Хајдегер, додека задржуваат клучни сознанија од егзистенцијалната аналитика. Жак Дерида, Филипе Лаку-Лабарте и Жан-Лук Нанси имаат направено важни придонеси во овој проект – вклучувајќи го трудот на Нанси во ‘Да се Биде Единствен во Множина’ да и даде нова рамка на егзистенцијалната аналитика преку давање на приоритет на Mistein,да се биде со, и на таа база да структурира онтолошка рефлексија преку концептуалната релација помеѓу единството и множината.3 Но, за да може од овие онтолошки рефлексии да направи повеќе од евокација на етичка желба, Нанси би морал да се бави со структуралните одредувања на капитализмот што Маркс ги анализира, кои ја исклучуваат можноста за остварување и признавање на единственaта множина[RV3] во историскиот свет. Предизвикот за кој се нафаќа Хаглунд е да конструира кохерентен, систематски пристап кон критиката на Маркс кон капиталот, што е втемелена во основните категории на егзистенцијалната аналитика: крајност, темпоралност, aнксиозност и грижа. Ова е тоа што неговите предци деконструктивисти не успеаа да го постигнат, и покрај брилијантноста на интерпретацијата и реториката на Спектри на Маркс на Дерида.4 Всушност, ова е исто така задача што остана латентна во претходната книга на Хаглунд за Дерида, каде што тој не се соочува со проблемот за тоа како заложбата за ‘радикална демократија’ е спротиставена со историската реалност на капитализмот. Овој живот ја реализира најважната задача на деконструктивни ангажмани со Хајдегер: кохерентно да ја артикулира компатибилноста на егзистенцијалната аналитика на Хајдегер со анализата на Маркс за односот помеѓу времето и вредноста. Со тоа, Хaглунд повторно го втемелува прашањето за политичките импликации на егзистенцијалната аналитика – и тоа е интервенција во интелектуалната историја од најголема вредност.
Така, додека во Овој живот Хаглунд ги мобилизира Хегел и Хајдегер кон интегрално читање на раниот и доцниот Маркс, тој исто така ја користи критиката на Маркс на политичка економија за да ги разоткрие и да ги надмине ограничувањата на изворите од Хегел и Хајдегер кои тој ги користи. Дозволете ми сега да ги наведам импликациите на ова двојно движење во однос на теоријата на Алтусер за епистемолошкиот прекин помеѓу раниот и доцниот Маркс и неговата поврзана критика на Хегелискиот Марксизам. Алтусер строго ги двои теориите на Маркс за вид, постоење и отуѓување во неговите текстови од 1844 од неговата структурна критика за политичката економија во Капитал. Поконкретно, тој ги одбива сите претпоставки за човечка суштина, втемелена во труд, од кој што човекот е станат отуѓен во капиталистичките односи на производство. Без директно да го спомне Алтусер, читањето на Хаглунд на Маркс започнува од критика на оваа позиција. Тој потенцира дека за Маркс ‘постоењето-на-вид-човек[RV4] на човештвото е токму тоа што ние немаме дадена природа или суштина’ (213) и тој е решен да ‘покаже дека не постои опозиција помеѓу апел кон “постоење-на-вид-човек” во младиот Маркс и во методот на историски материјализм во неговите покасни дела’ (214). Според Хаглунд, ‘клучот е да се разбере дека ниту животот, ниту постоењето-на-вид-човек, не треба да се разбере првенствено во биолошки или антрополошки термини’ (214). Иако признава дека ‘самиот Маркс има тенденција да покани такво читање’ (214), Хaглунд забележува дека концептите на Маркс можат да се продлабочат со тоа што ќе се втемелат во дистинкцијата помеѓу природниот и духовниот живот која тој ја развива.
Повторно, оваа разлика е заснована во синтезата што Хаглунд ја прави на Хегел и Хајдегер: токму затоа што сме конечни суштества чии заложби се самосвесно подложни на економијата на време, ние не само што следиме нормативни однесувања за да го репродуцираме нашето постоење, туку исто така ги ставаме во прашање и ги оправдуваме самите норми кон кои го посветуваме времето на нашиот живот. Тоа е нашиот капацитет да се испитува и оправда фундаменталното прашање за тоа како се троши времето од кое пролетерите се ‘отуѓени’ под капиталистичките односи на производство – и од кое сме биле поделени на поинаков начин во пред-капиталистичките социјални односи. Така, зрелата критика на Маркс на капиталот е објаснување на историски специфичниот начин на кој капитализмот е во контрадикција со нашиот капацитет да ги доведеме во прашање и да ги трансформираме нашите нормативни заложби, бидејќи ние сме структурно посветени кон нееднаквост, без разлика дали тоа ни се допаѓа или не, преку извлекување на вишок вредност од вишок работно време.
На овој начин Хаглунд конструира формална, логичка експресивистичка expressivist теорија за социјално постоење – интегрално поврзана со економијата на време – што го става концептот на слободата во центарот на зрелата теорија на Маркс. Иако моето сфаќање за Маркс е под силно влијание од критиката на Алтусер на Марксистичкиот Хуманизам, и иако имам тенденција да го гледам давањето на предност на политички идеали како ‘слобода’ и ‘еднаквост’ како идеалистични отстапувања од разбирањето на Маркс за револуција во однос на класен конфликт, морам да признаам дека сметам дека реконструкцијата на Хаглунд на конзистентноста на корпусот на Маркс е многу убедлива и ме натера да ги преиспитам моите теоретски позиции. Неговото навраќање кон концептот на отуѓување не подразбира идеолошки ‘хуманизам’, туку теоретски прецизен опис на точно зошто и како заложба кон слобода е имплицитна низ целата структурална критика на капитализам на Маркс и како капитализмот е во контрадикција со политичките идеали на модерната.
Капитализам, време и историја
Ако односот помеѓу време и слобода е тоа што е во центарот на читањето на Хаглунд на Маркс, моето критичко прашање е дали неговата позиција за историјата на капитализмот е доволно силна за да може да ги објасни колетивните услови за можноста да се се надмине таа историја. Дали позицијата на Хаглунд може да ни овозможи да го разбереме историски посредувателниот однос помеѓу слободата и неопходноста и начинот на кој влијае на теоријата на револуција? Кога се размислува за дијалектичкиот однос помеѓу слободата и неопходноста, како што се однесува на политичката борба, типично е да се наведе препознавањето на Маркс дека ‘луѓето ја прават својата историја, но тие не ја прават онака како што ке им дојде; тие не ја прават под околности што ги одбрале самите, туку под околности што се директно сретнати, дадени и пренесени од минатото.’5 Забележете дека ова препознавање е исто така и во суштината на размислувањето на Хајдегер: ние сме фрлени во овој свет и нашата слобода да ги искористиме можностите на нашето постоење е ограничена од историски услови што не можеме да ги избереме. Маркс нуди анализа за тоа како точно овие историски можности се структурирани од капитализмот, без разлика на тоа како се структурирани од други причини. Таа структура е во една смисла непроменлива; секогаш е заснована во утврдувањето на вредност според социјално неопходното работно време и извлекувањето на вишок на вредност од вишок на работно време. Но начинот на кој што таа екстракција продолжува, конкретното испреплетувањето на силите на производство и односите на производство од кои зависи, е историски варијабилен. Затоа ни е потребно, за да го разбереме односот помеѓу слободата и неопходноста под капитализмот, прецизно разбирање за тоа како структурата на капитализмот се менува со текот на времето, иако формата на вредност е непроменлива. Оваа врска помеѓу непроменливоста и структуралната промена ги менува условите на можноста за надминување на капиталистичката мерка на вредност.
Во ‘Контрадикција и претерано определување’, Алтусер дава суштински и траен придонес за таквото разбирање.6 Тој покажува дека историските услови за можност за револуција се премногу детерминирани, над нивото на индивидуална воља, преку заострувањето на економски контрадикторности преку многу други социјални контрадикторности кои се спојуваат во ‘унија на прекин’ ‘ruptural unity’. Така предвидува и избегнува било какви враќања кон економски детерминизам, додека исто така го избегнува идеализмот на волунтаристичка voluntarist политика. Поточно, тој теоретизира за историското посредување на слободата и неопходноста без да се задскрие во историски детерминизам. Но додатно на таквата теорија за премногу определена контрадикција, Марксизмот исто така бара теорија за тоа како се менува економската структура на капитализмот со текот на времето и за тоа како овие промени ги менуваат условите на можност за револуциска. Хаглунд зазема силен став во одредена Марксистичка дебата во врска со ова прашање, што се базира на теорија на криза. Сосема со право, тој забележува дека иако ‘критиката на капитализмот на многу заколнати Марксисти продолжува да зависи на предвидивања на “терминална криза”… таквата критика на капитализмот е длабоко во заблуда’ (293). Со тоа што ја отфрла таа позиција, Хaглунд имплицитно се согласува со Алтусер: додека економијата може да го услови класниот конфликт ‘во последниот момент’, осамениот час на последниот момент никогаш не доагја. Хаглунд тврди дека ‘сериозна грешка е да се мисли дека тенденцијата кон кризи го охрабрува крајот на капитализмот’, ‘кризите се од суштинско значење за циклусите на капиталистичка акумулацијата и се неопходни за континуирано производство на богатство на капиталот.’ Во оваа смисла, кризите се ‘услов на можност за капитализмот како систем да се репродуцира’ (293). И ова е точно: уништувањето на акумулираниот капитал заради кризи отвора нови можности за акумулација така што можат да започнат нови циклуси на раст.
Но за да се дојде до правилна позиција за односот помеѓу криза и револуција, потребно е ангажирање со второ значење на поимот ‘секуларнo’, кој може да ги означува не само светското и темпоралното наместо религиозното и вечното, но исто така да се однесува на долги периоди на историско време, наместо пократки циклуси. Не може да се земат во предвид само кризите во однос на цикличните феномени на раст, уништување и обновен раст; мора исто така да се земат во предвид секуларните кризи на акумулација со кои историјата на капитализмот е тенденциозно врзана. Кризите се разликуваат едни од други. И периодите на обновен раст по различни кризи не се подеднакво робусни или трајни. Зошто? Што е тоа што ги менува условите на можност за капиталистичка акумулација во секуларен наместо цикличен начин, на тој начин поминувајќи и менувајќи ги циклусите на уништување и раст? Економскиот распад во 1929-та беше проследен со огромен период на раст во реалната економија од Втората светска војна до 1960-тите. Но, како што покажа Роберт Бренер, распадот од 1973-та година не резултираше во таков период на динамичен раст;7 наместо тоа, беше проследен со над четириесет години тенденциозно опаѓање на профити, заедно со серија на шпекулативни меури. Причината е тоа што навистина има секуларен пад на капацитетот за извлекување на релативен вишок на вредност преку зголемување на продуктивноста и зголемување на вишокот на работно време, а овој секуларен пад води кон се повеќе кревки обиди да се заживи економскиот раст преку финансиски шпекулации во спротивност со состојбите на реалната економија. Покрај тоа, мерките за спречување на катастрофални климатски промени се навистина во спротивност со приоритетот на барање на профит, и ова е секуларна криза – долгорочен исход на капиталистичкото производство – што капиталистичката мерка на вредност може да не ни дозволи да ја избегнеме. Ова се условите под кои историјата ќе биде направена во дваесет и првиот век, на еден или на друг начин. Тоа секако не значи дека капитализмот ќе се самоуништи. Но треба да ги разликуваме капиталистичките кризи; треба да ги периодизираме нивните структурни разлики според секуларните тенденции, како и цикличните феномени; и треба да ги разбереме условите за политичка можност што следат од тие разлики.
За да промисли преку сплетот на околности за специфичноста на револуционерната борба во дваесет и првиот век, Хаглунд би морал да го рашири својот ангажман со традицијата на западниот Марксизам заедно со историјата и сегашниот развој на комунистичката теорија, надвор од параметрите на Овој живот, во кои таквиот ангажман е пред се полемичен. Иако можеби е вистина дека ‘многу заколнати Марксисти продолжуваат да ја засноваат својата критика кон капитализмот на предвидување на “крајна криза”’ (293), исто така има и заколнати Марксисти кои имаат сложено, дијалектичко разбирање за односот помеѓу криза и револуционерна борба, класна композиција и промена на структурата на екстракција на вишок на вредност, намалување на приносот на валоризација со оглед на тенденцијата на стапката на профит да паѓа и влијанието на климатските промени врз географијата на класниот конфликт.
Иако се бави со, и прави дистинција помеѓу, неговата позиција и читањето на Маркс на Моише Постон, полемичките карактеризации на Хаглунд за она што Марксистите не го направиле понекогаш откриваат груба рамнодушност кон постоечката литература. Истакнувајќи дека ‘целата критика на Маркс на капитализмот зависи од неговата анализа на концептот на вредност’, Хаглунд забележува дека ‘во врска со ова прашање – најплодниот дел од сите негови дела – Марксистите го имаат разочарано Маркс’ (252). Тоа можеби е генерално точно (многу Марксисти навистина ја имаат прифатено грешката во припишувањето на ‘трудова теорија на вредност’ на Маркс, со неуспехот кој следува), но ова тврдење премногу лесно го асимилира специфичното во општото, бидејќи секако постојат традиции што го немаат занемарено првенството на вредноста во теоријата на Маркс. Мајкл Хајнрих и Дејвид Харви ја потенцираат оваа поента од различни теоретски позиции, додека ја имаме на располагање збирката на Дајан Елсон Вредност: репрезентацијата на труд во капитализам, или уредениот волумен Марксизам и критиката на вредност, заедно со поголемите традиции на Wertkritik и Neue Marx-Lektüre, кој Хаглунд е опремен да ги асимилира на Германски.8 Зошто да не ги признае овие традиции и современите соговорници, заземајќи позиција до нив или разликувајќи се од нив?
Книгата на Хаглунд навистина дава суштински придонес кон размислувањата за теоријата за вредност на Маркс. Тврдејќи дека вредноста мора да биде мерена во однос на социјално достапно слободно време (наместо социјално неопходно работно време) за да биде компатибилна со актуелизацијата на колективната слобода, Хаглунд го базира ова тврдење во фундаментална реконструкција на генералната темпорална економија, на тој начин отварајќи “четврто ниво на анализа” на вредност насочена кон разбирање на “конечниот живот како оригинална мерка на вредност” (218-220). Земајќи ги заедно двете половини на Овој живот, Хаглунд ги открива фундаменталните нормативни заложби во целокупните дела на Маркс на начин кој што е пропуштен во оние пристапи кои ги земаат здраво за готово. Прашање е како слободата е поврзана со времето и зошто капиталистичката мерка на вредност е инверзија на најосновната димензија на човековото постоење: конститутивната врска помеѓу можноста, времето и слободата што е вредност. За многумина Mарксисти, таквото ниво на анализа може да изгледа излишно, бидејќи критиката на експлоатација е доволна за да се обезбедат нормативните основи за критиката на капитализмот. Но Хаглунд покажува колку зависи од разбирање точно зошто и како темпорална конечност е во самиот центар на работата на Маркс: со невидена јасност, неговата анализа покажува дека ова е димензијата што ги поврзува раните и доцните фази од кариерата на Маркс, а исто така ги поврзува неговата критика на капитализмот со неговата критика на религијата.
Сепак, критиката на Хаглунд за религиозната логика или желбата за вечноста би добила корисни информации од бавење со политики на религија, вклучувајќи ја работата на Талал Асад, Саба Махмод, С. Саид и Алберто Тоскано.9 Затоа што дури и ако се сложувате со неговите аргументи (или аргументите на Маркс) на оваа поента, што може да се направи со критиката на религија на Хаглунд – на ниво на колективна политичка пракса? Додека е можно да се мобилизира Марксистичката критика на капитализмот кон анти-капиталистичка и не-реформска политика, практичното потиснување на верските традиции беше, според мене, меѓу најголемите грешки на постоечкиот социјализам во дваесеттиот век. Хаглунд не се залага за вакво практично потиснување и неговото политичко размислување би било некомпатибилно со вакви мерки. Но исто така не зборува за оваа историја, a останува прашањето: која е врската помеѓу императивот за надминување на капитализмот за да се реализираат идеалите за слобода и еднаквост и практичните последици од рационалистичката критика на религијата што ја спроведува Хаглунд, или всушност и Маркс? Ова е прашање што се базира на историски материјалистичка перспектива на религијата. Овде односот помеѓу теоријата и практиката е далеку потежок да се сфати, дури и од страната на теорија, од императивите да се дислоцира работата за плата, да се колективизираат срердствата на производство и да се реформира мерката на вредност. Ова е особено точно во сегашните услови на глобална политика, вклучувајќи ја и Војната Против Теророт. Како Маркс, Хаглунд ја гледа религијата како идеологија, а се чини дека неговата имплицитна позиција е дека таа со време ќе исчезне под животните услови на демократскиот социјализам. Јас не мислам дека тоа е точно.
Во секој случај, ова се случаи (потребата за попрецизна проценка на други пристапи кон критиката на вредност или политиката на религија) во кои пристапниот стил на делото на Хаглунд може да го попречи неговото теоретско артикулирање. Ангажирањето со таквите дела веројатно би ги загрозила јасноста и политичките влогови на Хаглунд, но исто така би можела да помогне да се избегнат протестите меѓу оние кои се запознаени со дебатите со кои што книгата не се бави. Книгата на Хаглунд веќе има добиено извонреден прием. Но исто така ќе биде предмет на површни осуди од страна на радикалите бидејќи е премногу либерална, и од либералите затоа што е премногу радикална. Ќе биде фалена од противниците на религија кои не го препознаваат парохијализмот на нивната политика, а може да биде отфрлена од противниците на радикалното просветлување, кои се нестрпливи да ја отфрлат вистинските сериозност на универзализмот. Во понатамошно разјаснување на ризиците од неговата работа, би го повикал Хаглунд да ја игнорира непродуктивната антиномија на ваквите одговори, и наместо тоа да се фокусира на развој на историската димензија на неговата теорија преку подлабоки ангажмани со Mарксистичките економски историчари (како Роберт Бренер), мислители на вредност (како Дајан Елсон и Мајкл Хајнрих), теоретичари на комунистичка револуција (како Théorie Communiste) и анализи за политиката на религија што го критикуваат секуларизмот врз историски и антрополошки основи. Тоа би барало да се бави подетално со позиции кои можеби не се директно спротиставени со неговата, туку се и блиски и тангентни до неа. Со тоа, ќе му се овозможи на Хаглунд да ја донесе медитацијата за слобода и неопходност да има влијание врз историската контрадикторност и на тој начин да ја надополни неговата теорија за времето, крајноста и слободата со поцврста теорија за историска определба.
Неитан Браун е директор на Центар за Проширена Поетика на Concordia Универзитет во Канада и автор на Лимит на Фабрикување: Материјална наука и материјалистична поетика (2017)
Белези
1. Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh (Albany: SUNY Press, 2010), 309.
2. Robert Brandom, A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2019).
3. Jean-Luc Nancy, ‘Of Being Singular Plural’, in Being Singular Plural, trans. Robert D. Richardson and Anne E. O’Bryne (Palo Alto: Stanford University Press,2000), 1–100.
4.Jacques Derrida, Spectres of Marx, trans. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994).
5. Karl Marx, The 18th Brumaire of Louis Bonaparte (New York: International Publishers, 1963), 15.
6.Louis Althusser, ‘Contradiction and Overdetermination’, in For Marx, trans. Ben Brewster (London: Verso,2005),87–128.
7. Robert Brenner, The Economics of Global Turbulence (London: Verso, 2006).
8. See Michael Heinrich, An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, trans. Alexander Locasio (New York: Monthly Review Press, 2012); David Harvey, A Companion to Marx’s Capital: The Complete Edition (London: Verso,2018); Diane Elson, ed., Value: The Representation of Labour in Capitalism (London: Verso, 2015); Neil Larson, Mathias Nilges, et al., eds, Marxism and the Critique of Value (Chicago: MCM’ Publishing, 2014). See also Riccardo Bellofiore and Tommaso Redolfi Riva, ‘The Neue Marx-Lektüre: Putting the Critique of Political Economy back into the Critique of Society’, Radical Philosophy 189 (Jan-Feb2015), 24–36.
9.See Talal Assad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, and Modernity (Palo Alto: Stanford University Press, 2003); Saba Mahmood, The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton: Princeton University Press, 2011); S. Sayyid, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism (New York: Zed Books, 2015); Alberto Toscano, Fanaticism: On the Uses of an Idea (London: Verso,2010). In particular, see Toscano’s important chapter on Marx’s critique of religion, ‘The Clash of Abstractions: Revisiting Marx on Religion’,172– 202.
[1] Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (NewYork: PantheonBooks,2019). 464pp., $29.95 hb., 978 1 10187 040 2. Понатамошни референци се дадени во текстот.
Споделено на: јули 20, 2026 во 11:11 am