Дел 1: Повторно присвојување на слободата
I.
ВО НАШИОТ ИСТОРИСКИ МОМЕНТ, фундаменталните прашања за тоа како треба да ги организираме нашите општества – како ние треба да живееме и да работиме заедно – се чувствуваат одново ургентни. Откако откривме дека сме вовлечени во забрзаното уништување на нашиот екосистем, еколошката криза ги реанимираше прашањата за животворноста на капитализмот дури и во главните политички дебати. Сепак, она што точно се подразбира под „капитализам“ е далеку од јасно во дијагнозите на нашиот проблем. Нееднаквоста, експлоатацијата и комодификацијата редовно се осудуваат, но нивната систематска врска со капиталистичкиот начин на производство ретко се зема предвид. Слично, предложените решенија за нашата сегашна криза сѐ повеќе се собираат под знамето на „демократскиот социјализам“. Но, речиси во сите случаи, демократскиот социјализам е име за реформирање – наместо за надминување – на капитализмот. Како резултат на тоа, критичките препораки се сведуваат на повици за прераспределување на богатството, кои не го поставуваат под прашање тоа како самото богатство се создава со платен труд и како е потребна акумулација на капиталот за воопшто да има некое богатство за распределување.
Спротивно на тоа, Овој живот настојува да ја оспори самата мерка на вредност што го оформува производството на богатството во капитализмот. Нема недостаток на реторички обвиненија на капитализмот, но она што ни треба е длабокоумна дефиниција и анализа на капитализмот што може да ги осветли историските услови во кои живееме, како и принципите за економска форма на животот отаде капитализмот. Тоа е она што си го поставив да го обезбедам.
Имајќи ги предвид влоговите во проектот, јас сум длабоко благодарен на Los Angeles Review of Books за организирање на овој симпозиум и за критичкиот ангажман на шесте истакнати испитаници, од чие дело научив и се восхитувам. Како одговор на нив, мојата цел не е само да ги бранам аргументите на Овој живот, туку и да ја разработам еманципаторската визија на демократскиот социјализам која е во сржта на книгата. Демократскиот социјализам во моја смисла би бил пост-капиталистичка форма на живот, која што не може да се постигне само преку реформи на прераспределба. Наместо тоа, демократскиот социјализам бара револуционерно превреднување на нашата колективна мерка на вредност, со што би се укинал платениот труд и би се трансформирал начинот на кој ние ги репродуцираме нашите животи, почнувајќи од нашето производство на добра до нашите форми на образованието и други општествени институции.
За да го сфатиме значењето на едно такво превреднување, корисно е да се започне со одговорот на на книгата од Бенџамин Канкл. Канкл великодушно истакнува дека Овој живот прави „прекрасна одбрана на демократскиот социјализам“ „истргнувајќи им го неопходниот слоган на слободата од публицистите на либералниот капитализам“. За таа цел, јас тврдам дека Маркс треба да се сфати како најважниот наследник на модерната, просветителска посветеност кон слободата. Маркс нема никаква носталгија за предмодерниот свет. Наместо тоа, тој појаснува дека и капитализмот и либерализмот се историски услови на можноста за колективната еманципација што тој ја поддржува. Иако сум доследен на Марксовата визија за комунизмот, јас избирам да ја опишам пост-капиталистичката форма на живот со помош на една нова концепција на демократскиот социјализам, за да потенцирам дека заложбата за демократија е неопходна за Марксовата критика на капитализмот. Преку внатрешна критика на капитализмот и либерализмот, ги специфицирам општите принципи на демократскиот социјализам и ги разработувам нивните конкретни импликации. Она што јас го нарекувам демократски социјализам не е ниту наметнат нацрт план, ниту апстрактна утопија. Наместо тоа, јас ги изведувам принципите на демократскиот социјализам од посветеноста кон универзалната слобода и еднаквост која што е историско достигнување на модерната.
При развивањето на визијата за демократски социјализам, имам две главни цели, кои перцептивно ги истакнува Канкл. Под прашање е и возобновувањето на „каузата за слобода на радикалната левица“ и докажувањето „преку егзистенцијалниот регистар на Овој живот, дека демократскиот социјализам е исправна кауза за секого“. Како што со право подвлекува Канкл, одбраната на демократски социјализам бара ние да објасниме зошто капитализмот е извор на неслобода не само за работничката класа, туку и за самите владејачки класи. Накусо, ние мора да сме во состојба да објасниме зошто „обичниот граѓанин во демократски социјализам“ би имал поголеми можности за водење слободен живот „отколку дури и исклучително богат човек денес“.
За да го зацврстам мојот аргумент, мора затоа да го докажам „егзистенцијалниот банкрот на капиталистичкото богатство“, како што Канкл живописно се изрази. Тој признава дека јас ја покажувам неслободата на оние „чијашто смртна агенда и дневните приоритети се формираат како капитални побарувања“, вклучувајќи ги и „релативно добро платените, „привилегирани“, дури и вработените богати“. Сепак, Канкл смета дека мојот аргумент „лесно може да се присвои од богатиот безделник“, бидејќи тој погрешно го сфаќа поимот на слободно време кој е во средиштето на Овој живот. Според објаснувањето на Канкл, мојот поим за слободно време е празна квантитативна категорија: „само број слободни часови“ во кои „можеме да правиме како што сакаме“, бидејќи наводно не мора да одговараме на какви било барања кои ни ги поставуваат другите. Истото сфаќање на слободното време го оформува одговорот на Мајкл В. Клун. Според Клун, јас се приклонувам на еден поим за слобода и еднаквост „кој ви вели дека можете да правите се што сакате да правите, дека сите желби се подеднакво легитимни, дека општеството нема никаква улога во просудувањето која форма на живот треба да ја усвоите, сè додека не му наштетувате на некој друг на одредени внимателно определени начини“. Навистина, Клун тврди дека јас не „правам разлика помеѓу подобри и полоши начини на трошење на нечие слободно време“, бидејќи мојот поим на слободно време се сведува на „слобода да правиме што сакаме“.
Јас сум навистина изненаден од овие тврдења, бидејќи сфаќањето на слободата што ми ја припишуваат е она на кое му се спротиставувам во целата книга. Да се биде слободен не е да се биде слободен од обврски и да се следат склоност кои ги има некој, необврзан од нормативното прашање која е вистинската работа што треба да се направи. Напротив, тврдам дека ние сме слободни токму затоа што нормативното прашање што би требало да правиме е секогаш за нас спорно. Да се биде слободен не е прашање да се биде необврзан, туку да одговориме на прашањето што е достојно да правиме, и кои цели се достојни за ние да им се посветиме. Од вашата гледна точка во прво лице, секогаш има такво прашање, дури и да е само имплицитно. Со самото тоа што правите што и да е, вие практично заземате став за прашањето што е достојно да се прави. Ако не беше вклучено такво прашање – ако ви беше непосредно дадено што да се прави, без какво и да е можно двоумење, промислување или преиначување од ваша страна – не би можеле дури ни да се разбирате себеси како чинител, бидејќи не би имало ништо за вас да се прави; сето тоа би било автоматско.
На ист начин, разликата помеѓу подобри и полоши начини на поминување на вашето време е секогаш имплицитно под прашање и може да стане експлицитна. Вие мора да бидете во можност да препознаете дека она што вие го правите не е достојно да го правите и дека она што сте го направиле не е достојно за тоа кој вие се обидувате да бидете. Способноста да се прават такви негативни судови е суштински дел од водењето слободен живот. Токму затоа Клун може да оцени дека, од свое стојалиште, тој потрошил поголем дел од животот на хероин, на купување безвредни производи за широка потрошувачка и играње на компјутерската игра Slay the Spire. Токму затоа слободното време на богатите безделничари може да биде расипано со чувство на „вина и бесполезност“, како што забележува Кункел, со присутните „самоубиства, зависности, смртоносни лекомислености и крајно лоша вера што ги чумосуваат богатите денес“.
Кункел признава дека не знае како да „артикулира филозофски“ зошто слободното време на богатите безделничари е обременето со патологии, но тоа е затоа што тој не го сфаќа поимот за слободата за кој станува збор. Во еден осветлувачки пример, Кункел претпоставува дека „лизгањето“ на тревникот е инхерентно слободна активност, додека одржувањето на тревниците на кои луѓето можат да се лизгаат е инхерентно неслободна активност. Општествено нужниот труд (на пример, „сеење, ѓубрење и косење тревници“) тогаш би претставувал надворешно ограничување на нашата слобода – нужно зло што треба да се обидеме да го намалиме колку што е можно повеќе – бидејќи слободата наводно се состои во ослободеност од општествено нужен труд . Ако тоа беше мојот поим за слободно време, богатите безделничари навистина би биле егземплари на слободата, бидејќи нивното обилно парично богатство навидум ги ослободува од притисокот на обврските и им остава отворен простор да се оддадат на секоја склоност што се појавува додека се шлаат низ нивните животи.
Сепак, како што нагласувам, слободното време не се сведува на време на разонода и не означува само квантитативна категорија на време. Наместо тоа, го сковувам терминот општествено достапно слободно време за да разјаснам дека нашата слобода може да постои само во општествена форма и дека секогаш зависи од квалитетот на нашите општествени активности. Поради истиот разлог, нема никаква инхерентна спротиставеност помеѓу општествено достапното слободно време и општествено нужниот труд.
Да се има општествено достапно слободно време, значи да се биде ангажиран во активности што самите ги признаваме како цели по себе – кои можат да вклучуваат повеќе форми на општествено нужен труд – за разлика од активностите што ги признаваме како обични средства за некоја цел. Ова е формална разлика, во смисла што не е дадено кои активности треба да сметаат како цели по себе, а кои активности треба да сметаат како обични средства за некоја цел. Ако косите тревник затоа што сте ефтина работна сила за капиталистичко претпријатие, вашето работно време е неслободно и отуѓено, бидејќи она што го правите е само средство за заработка на плата. Меѓутоа, ако косите тревник затоа што сте посветени на цветање на зелени површини во општеството во кое сте дел, самата ваша општествено нужна работа може да биде израз на вашата слобода, бидејќи вашата работа е начин на учествување во и придонесување за едно општествено добро кое вие го признавате како цел по себе. Обратно, нема никаква позитивна форма на слобода во бидувањето „ослободен“ од обврските. Лизгањето на тревникот е самото форма на неслобода, ако не можете да го согледате вашето време на разонода како дел од живот кој е добaр сам по себе.
Освен тоа, дали вашиот живот сам по себе е добар, не зависи само од вас, туку секогаш зависи од вашиот однос со другите. Ние сме во суштина општествени индивидуи затоа што е невозможно да се биде некој/а без признавање од другите. Не можете ни да се обидете да бидете некој – на пример, пријател, родител или другар – без некоја нормативна концепција за тоа што значи да бидеш признаен од другите како пријател, родител или другар. Дури и ако се обидувате да бидете самотник, тоа бара нормативно сфаќање за тоа што значи да се биде самотник, што во принцип може да биде признаено од другите. Таквите сфаќања никогаш не се изумени од ништо од страна на некоја индивидуа, туку зависат од општествено споделени норми на кои сме навикнати. Вие можете да ги трансформирате нормите преку вашата практика, но притоа, секогаш одговарате на другите и самите се сметате како одговорни. Ова не е ограничување на вашата слобода, туку услов за можноста за вашата слобода. Да бидете слободен не е прашање да бидете слободен од општествен свет, туку бидете слободен да се вклучите, да се трансформирате, и да се препознаете себеси во општествените норми на кои сте обврзани.
Следствено, да си слободен не е да си независен, туку да си во состојба да ја потврдиш својата зависност од другите во форма на заемно признавање. Добар пример е доживувањето на љубовта. Кога љубите некого – како пријател, родител, другар – вашата зависност од другиот не е ограничување што ве спречува да бидете слободни. Наместо тоа, вашата зависност од другиот му припаѓа на животот што го афирмирате како свој. Дејствувањето во име на оној што го сакате не е туѓа цел, туку изразување на посветеност во која можете да се себепрепознате, бидејќи грижата за интересите и благосостојбата на другиот е дел од вашето разбирање за тоа кои сте. Исто така, ако работата што ја извршувате е заради нешто на кое сте посветени како на цел по себе – како, на пример, општество засновано врз заемно признавање на нашата слобода и еднаквост – тогаш дури и тешките или исцрпувачки барања на работата не се надворешно наметнување. Напротив, барањата на работата се составен дел од формата на живот на која сте посветени. Така, дури и кога е тешко да се одржи работата, вие можете да ги препознаете предизвиците како такви на кои се себепридрживате и затоа како израз на вашата слобода.
Обратно, во онаа мерка во која нашите животи се засноваат на форми на заемно непризнавање, нашето претпоставено слободно време е форма на неслобода. Ова станува особено јасно во случајот со богатите безделници, кој Канкл го поставува како предизвик за мојот аргумент. Богатите безделници зависат од тоа да бидат признаени како господари од луѓето што работат за нив, вклучително и од оние што работат далеку и никогаш лично не ги среќаваат. Оваа форма на општествено признавање е поттикната од моќта на капиталот – и од обеснаженоста на оние без капитал – наместо од заемно задоволителен однос. Поради истиот разлог, богатите безделници може да го одржат својот живот само со одржување на формите на доминација, кои го прават статусот на нивниот живот постојано несигурен. Бидејќи богатите безделници не работат за други, туку мора да ги натераат другите да работат за нив, општественото ткиво на нивните животи е нужно исполнето со чувството за другите луѓе како такви на кои не може вистински да им се верува, туку мора да бидат контролирани со принуда и насилство.
Тврдењето тука не е првенствено психолошко, туку структурално. Поентата не е да се докаже дека секој богат безделник директно ја доживува психолошката цена на доминацијата, туку да се направи разбирливо зошто чувството на закана, вина и лоша вера е логична последица на отуѓените општествени односи, а не случаен факт. Исто така, можеме да ги разбереме самоубиствата, зависностите и смртоносните лекомислености на богатите безделници како симптоми на начин на живеење кој е внатрешно незадоволителен. Бидејќи богатите безделничари не работат, тие се отуѓени од условите за возможноста на нивниот живот. Оттука, не е случајно што тие имаат тенденција да го доживуваат нивното време како празно и настојуваат да го исполнат со прекумерна потрошувачка на стоки или злоупотреба на супстанци. Како господари безделничари, тие атрофираат додека нивните робови ја вршат работата.
Споделено на: јули 22, 2026 во 12:00 pm