Апстракт
Статијата истражува две современи тврдења што сака да ги разгради: 1. Тврдењето дека „сè е политичко“, а кое го смета за едно од клучните импликации на концептот на биополитиката; 2. Тврдењето дека „целата уметност е политичка“, а која ја смета за одбранбен механизам против согледувањето на неодбранливоста на тврдењето 1. Статијата покажува како обете тврдења на крајот произлегуваат од митската претпоставка за даденоста на политиката и/или уметноста и завршува со предлог дека само целосно отстранување на каква било даденост може да биде подготовка за вистинските политика и уметност што допрва би дошле. Оваа подготовка статијата ја опишува како фаталистичка подготовка.
Клучни зборови
биополитика, Еспозито, фатализам, Фуко, Хегел, политичка уметност
Прво како „Политика“, потоа како „Уметност“
И одненадеж во ова тегобно Никаде, одненадеж
неискажливата положба каде она јасно Премалку
несфатливо се преобразува –, прескокнува
во она празно Премногу.
Рилке, Петта дуинска елегија
А ние: гледачи, секогаш, секаде,
посветени на сето и никогаш надвор!
Нè преполнува. Го средуваме. Се распаѓа.
Повторно го средуваме и самите се распаѓаме.
Рилке, Осма дуинска елегија
Гледај, живеам. Од што? Ниту детството, ниту иднината
не се намалуваат… Прекубројно постоење
ми извира во срцето.
Рилке, Деветта дуинска елегија[1]
Сè е политичко
Не многу одамна, човек лесно можеше да биде наведен да поверува дека сè е, во барем извесна смисла, политичко. Не многу одaмна, човек можеше да падне во искушение дека сè би можело, всушност, да биде (потенцијално) политичко; штом еднаш Мишел Фуко славно го долови овој концепт, изгледаше како сигурност: „Онаму каде што има моќ, има и отпор“ (Фуко, 1990: 95). И бидејќи моќта проникнува најразлични видови односи, општествени, уметнички, научни, правни или кои било други; бидејќи „моќта е насекаде… зашто доаѓа од секаде“ (Фуко, 1990: 93), отпорот е, па оттука и политиката исто така, барем потенцијално, насекаде, зашто и тој може да дојде од секаде. Сè е политичко, како што можеше да се поверува, бидејќи моќта е секаде и секогаш ја придружува политизиран отпор против неа. Но, исто така, изгледаше дека токму нивната особено слаба „дијалектичка“ врска – секој нов напредок во моќта произведува отпор против истата моќ, а што, пак, низ процесот на асимилација го обезбедува самиот тој напредок на моќта – е таа што ги прави моќта или, поточно, односите меѓу моќта и знаењето, толку продуктивни. Верувањето дека сè е политичко исто така подразбираше дека нема ништо, никаков предмет, никакво прашање, никаков субјект, никаков ентитет или место, што не може во одреден миг да стане политичко нешто, политичко објект, политичко прашање, политички субјект, политички ентитет или политичко место, во таа смисла.
А сепак, таквиот приказ ја објаснува само идејата за, барем, потенцијалната тотализација на политиката. Односно, го оправдува и го објаснува она „сè“ (предмети, места итн.) во предложеното „сè е политичко“, но не објаснува што се мисли под „политика“. Повторно Фуко е оној што во овој поглед понуди славен и парадигматски одговор: Бидејќи моќта што постојано се соочува со отпор, а кој самата таа го произвела и се бори повторно да го асимилира, е моќ врз животот, таа се дефинира како биомоќ и оттука политиката поврзана со неа може да се дефинира како биополитика. Во она што следува подолу јас нема ниту да ги реконструирам замрсеностите на елаборацијата на овој концепт на самиот Фуко,[2] ниту ќе расправам за прашањето дали воопшто може да се следи историското потекло и генезата на овој вид политика. Затоа нема да се зафаќам со прашања како: Дали биополитиката почнува со (погрешното толкување на) Аристотел и дали оттука може да се најде концептуален извор кај самиот Аристотел, за да ѝ се спротивстави, како што смета Џорџо Агамбен, или е сепак модерен изум што се појавува во исто време со особениот начин на владеење и дали е поврзана со концептите како нормалност, суверенитет, слобода, како што тврди Фуко? Јас повеќе би сакал да го читам тврдењето „сè е политичко“ на категорички начин, така што да не подразбира ниту особен тополошки, ниту темпорален хоризонт.
Затоа, ќе истражувам како може да се оправда тврдењето дека сè е политичко на концептуален начин. Да се испитува ова оправдување значи да се земе предвид едно чудно поврзување на еден специфичен концепт на политиката и еден специфичен концепт на животот. Ќе покажам дека е многу проблематично да се претпостави дека сè е политичко и дека токму ова тврдење покажува едно залажување, запленување, затемнување на политиката. Ќе се обидам да покажам оти тврдењето дека „сè е политичко“, иако изгледа како експлицитно да зборува за политиката, всушност зборува за политиката во облик што ја спречува, попречува, блокира и помрачува политичноста. Накратко, ќе сугерирам дека „сè е политичко“ е аполитички слоган, идеолошки слоган што отелотворува начин на зборување за политиката, што, всушност, ја спречува вистинската политика низ обликот низ кој ѝ приоѓа. За да ја направам оваа идеја разбирлива, тука би можело да се повика на извонредното тврдење на Хегел дека за стојалиштето што го има, кога е најмртво, омилените зборови му се „живот“ и „оживува“ (Хегел, 2008: 10). Денес, сакам да покажам дека оваа критика може да се пренесе и да се каже следното за стојалиштето кон кое следно ќе се осврнам: Кога е најаполитично, омилен слоган станува „сè е политичко“. Во расправата што следува прво ќе ја разјаснам оваа поента преку испитување на врската меѓу политиката и животот што може да се најде згусната во претставата за биополитиката (барем во една од нејзините многу формулации). Оттука, иако само имплицитно, ќе се осврнам на односот меѓу политиката и идеологијата (во нејзината лоша верзија). Идеологијата, од лошиот вид, е она што барем делумно може да се карактеризира со особена процедура, имено дека токму начинот на кој експлицитно се повикува на нешто е средство за негово избегнување. Чинот што навидум го тера човека директно да се ангажира е токму начинот на кој се избегнува каков било вистински ангажман – можеме да се присетиме што се случи по скандалот со НСА и Сноуден: ништо не се случи откако беше објавен, па така начинот на објавување на претходно непоседувано знаење може да послужи токму како медиум за попречување, блокирање, на неговата делотворност.[3] Ќе аргументирам дека „сè е политичко“ како начин на читање на концептуалните импликации на терминот биополитика може да покаже дека не само што она првото е идеолошки слоган во истата смисла туку, згора на тоа, може да покаже и некои основни ограничувања на вториот термин. Сепак, ќе тврдам дека треба да се анализира токму овој слоган („сè е политичко“) во врска со еден друг – и кон ова ќе се осврнам во вториот многу покус дел од сегашнава статија – имено, дека целата уметност е политичка.
Сегашната статија воопшто нема намера да биде полемичка, туку повеќе сака да биде концептуална анализа и поради тоа тука сакам да се повикам на една реконструкција на многу темелно поместување на концептот на биополитиката претставено на многу поучен начин од страна на Роберто Еспозито. Тука се повикувам на Еспозито, не зашто мислам дека тој е најавторитетен извор или најкул од сите биополитички филозофи, туку повеќе зашто тој тврди дека токму врската меѓу животот и политиката треба да биде преобмислена – а ова исто така ја мотивира и неговата комплексна критика на Фуко. Неговата критика е следната: Фуко нуди само негативен (дури и кога е фундаментално продуктивен) концепт на биополитиката. Наспроти ова, Еспозито сака да ископа друга димензија на биополитиката. Неговиот главен аргумент продолжува на следниот начин: Бидејќи Фуко ја согледува само продуктивната, а сепак негативна димензија, тој ја запленува можноста за создавање на различна концепција на биополитиката и со тоа и на концепт на самата политика. Затоа што тој само концептуализирал негативна верзија на биополитиката, не можел вистински да ја обмисли самата политика. Зашто, политиката во концепцијата на Фука оттука дава концептуален отпор на себеси или: се обмислува, но не завршува како ништо друго, туку како негативен концепт на политиката. Ова е интересен аргумент што очигледно ја обележува идеолошката димензија на тврдењето дека сè е политичко за која јас сметам дека може да биде една возможна артикулација на концептот на политиката што е навестен во концептот на биополитиката. Наспроти Фуко, би можело да се каже, Еспозито сака да ја подели биополитиката надве и така да отвори домен за вистинската политика што ја надминува биополитичката тотализација; „Политика на животот наместо политика над животот“ (Еспозито, 2012а: 77). Но, за да дојдеме дотука, прво треба да се елаборира реконструкцијата на Еспозито на концептуалните координати на она што тој го нарекува негативна биополитика и исто така зошто тој претпоставува дека е во суштината негативна.
Во овој модел Еспозито ја дефинира политиката како „ништо друго, туку само можност или инструмент за одржување на животот во живот“ (2006: 24). Затоа, за него, биополитиката не е само продуктивна, како што Фуко славно тврди во неговата Историја на сексуалноста I, туку секогаш содржи и момент на негативност што тој концептуално го поврзува со поширок концепт, имено претставата за имунитет. Во коренот на реконструкцијата на (негативната) биополитичка претстава за политиката лежи идејата дека можам да се одржам себеси жив доколку се поставам во негативен однос кон сите други и така да се имунизирам себеси од нив. Во оваа смисла биополитиката подразбира концепт за политиката што го одржува животот во живот и оттука е секогаш политика на одвојување. А може и да се оди понатаму и да се заклучи дека во овој контекст: сè е политичко ако, и само ако, насекаде има одвојување. Но, зошто овој тип на политика се потпира врз одвојувањето? Еспозито одговара со тоа што тврди дека ова е така поради фактот што кој било концепт на политиката нужно се потпира врз концепт за животот, во овој случај идејата дека животот е иманентно самодеструктивен. И за ова лесно можат да се најдат докази: животните убиваат други животни, животните јадат растенија итн. Идејата на Еспозито е дека подразбраниот концепт на животот го одредува концептот на политиката со кој ќе завршиш. Нема концепт за политиката што не се повикува на концептот за животот, а сепак вториот концепт е тој што ги одредува и ги поставува влоговите на првиот. Концептот за животот што се подразбира во претставата за биополитиката е таков што го сфаќа животот како нешто што е иманентно насочено против себеси, како нешто што има самодеструктивна тенденција и затоа му треба заштита на себеси против себеси. За Еспозито, таквата концепција за животот функционира во неверојатна низа на теоретски ставови, имено кај Хобс, Лок, Хjум, Диркем, Ниче, Шелер, Гелен, Плeснер, Парсонс, Луман, Марквард, Вебер, па дури се повикува и на Фројд и Маркс.[4]
Сите тие за Еспозито го замислуваат животот како нешто што е исполнето со специфичен вид на самонегирачка активност. Накратко, сите тие велат дека секој облик на живот има умртвувачка тенденција. Животот во живеењето се негира себеси и затоа зачувувањето на животот не може да го изведе самиот живот. Животот е болен, се разболува и умира од себеси или, поточно, животот е својата сопствена болест и за да се излекува тој од себеси, за животот да преживее, потребно е нешто друго, нешто поинакво од животот. Другиот на животот, другиот кој се храни со животот, оперира врз него и го спасува, е политиката. Политиката следствено се дефинира како практика, како дискурс, кој го зачувува животот во интерес на животот наспроти животот и наспроти неговите најлоши тенденции и намери. Политиката е спасител на животот. И може да го спаси, да го зачува и, оттука, да го продолжи животот на животот така што ќе изведе операција врз она што во животот не е – а можеби е повеќе или помалку и од самиот – живот: имено негативноста. Политиката оперира врз животот со „имунизирање“, ова е термин на Еспозито, на животот против себеси, имено со негирање на иманентната негативност на животот. Политиката во оваа концепт е она што го спасува животот од неговата самонаметната судбина, го денатурализира животот така што го зачувува и го заштитува дури и против неговите сопствени самодеструктивни желби. На животот му е нужна, му треба, политиката за да остане она што е, бидејќи не би бил способен да продолжи без неа. Ако животот не се одвои до себеси, ќе престане да биде она што е. Ќе престане да живее и затоа, за да се обезбеди продолжувањето на животот, потребна е политиката. Оваа идеја е она што Еспозито го нарекува парадигма на имунизацијата на политичката мисла.
Животот тука првенствено се разбира како биолошки живот и затоа може да се каже дека логосот на биосот е самодеструктивен. Затоа политиката не може да биде ништо друго освен политика на животот или поточно: биополитика. Целата политика е биополитика зашто на самиот живот нужно му треба политика и следствено го обезбедува оперативниот домен на и за неа: Задача на политиката е да го спаси животот од себеси[5] и бидејќи сè што практично постои е живот, секоја практика што опстојува би морала да биде политичка, биополитичка. Сè е политичко е она што може да се извлече од биополитичкото сфаќање на политиката. Политиката ја убива смртта впишана во животот, ја уништува самодеструктивната тенденција на животот. Со концептуалното појавување на политиката, животот како таков бидува проголтан од политиката или политичкото. Со појавувањето на политиката, целиот живот доколку е жив е жив поради тоа што постои политика. Целиот живот е политички, бидејќи е исполитизиран, односно: спасен и одвоен од себеси. Политиката го одвојува животот од себеси преку негирање на неговата иманентна негативност. Во овој концепт на животот му треба политика за да остане живот, а тоа е сосема спротивно на секоја идеја за дружење или заедница за Еспозито.[6] Затоа главниот проблем на секое биополитичко разбирање на политиката лежи во објаснувањето како она што е одвоено со појавата на политиката може повторно да се состави и да обликува заедница. Тука не може, а да не се помисли на Хобс. Кај него, како еден од главните модерни мислители на биополитиката во смислата во којашто ја сфаќа Еспозито, јасно може да се согледа како одвојувањето, имунизацијата ја гради основата за востановувањето на која било политичка заедница.
Ова значи дека одвојувањето (како модус операнди на имунизацијата, односно на политиката) го именува самиот парадоксален медиум на политиката (политиката е одвојување), кој е парадоксален, бидејќи само преку ова одвојување станува возможно да се поврзат индивидуалните живи тела или видови на живи тела едни со други. Така се создава заедница, почнувајќи од она што ним, како одвоени тела, им е заедничко, она што го споделуваат во смисла на заеднички атрибути и едно од првите нешта што го споделуваат е очигледно тоа дека се одвоени. Да го земеме Хобс како пример: Сите одделени поединци го споделуваат во читањето на Еспозито стравот од смртта и затоа тие го споделуваат токму она што не може да се споделува и она што следствено во неговото читање ги разделува, неспокојството. Она што ги прави заедница е токму она што ги одвојува. Така, политиката станува име на дискурс – дискурс на одвојување – што преку разделување ги поврзува телата едни со други. Политиката на и како одвојување е медиумот, а би можело исто така да се каже: јазикот што ги поврзува телата. Во овој приказ на политиката на биополитика сè е политичко, зашто нема ништо освен тела и јазик, тела и нивни медиум за поврзување, имено одвојувањето. Политика на живот што поврзува одвоени тела, кои се разделени зашто постои политика и ги поврзува преку јазик на она што на одвоените тела им е заедничко, имено одвојувањето. Сè е политичко, бидејќи не постои ништо освен одвоени тела и јазикот на политиката. Сè е политичко, бидејќи животот може да биде живот само политизиран, спасен, одвоен и, следствено, самоповрзан живот.
Поради имунизирачката и зачувувачка тенденција на политиката, кога станува збор за животот, дури и миењето раце станува во оваа смисла политички чин, бидејќи ги заштитува нашите животи од деструктивното, заканувачко влијание на вирусите и другите деструктивни облици на живот. Сè е политичко, бидејќи она што е важно за биополитичкиот приказ на политиката е зачувувањето на животот и, следствено, сè што постои се тела и јазици.
Овој модел на политика е директен резултат на идејата дека животот не може да се зачува себеси: на живите тела им треба негирачката интервенција на дискурсот на политиката за да останат тоа што се, имено живи. Еспозито тврди дека овој модел е одредувачката особина на модерноста, имено дека „само со негирање на себеси природата може да ја наметне својата сопствена волја да живее. Зачувувањето произлегува од суспендирањето на отуѓувањето на она што треба да биде заштитено. Затоа политичката состојба не може да се согледа како продолжување на зајакнувањето на природата, туку повеќе како неговo негативно обратно“ (Еспозито, 2006: 33). Политиката, токму со тоа што не е нешто што доаѓа природно, со тоа што не е дадена од почетокот, кога конечно ќе се генерира наспроти парадоксалната тенденција на животот да се негира и да бара да се зачува себеси истовремено, политиката ги проголтува сите живи суштества за да ги зачува. Политиката како одвојување е политика што го одржува животот во живот и затоа е продуктивна и самодоволна. Како што тврди Жан-Лик Нанси, оваа идеја „така се сведува на тврдење дека ’човекот‘ е самодоволен во смисла дека тој си ја произведува своја природа, а во тој поглед, и природата во целина. Досега, нејасната претстава на оваа самодоволност и ова самопроизведување целосно доминираа со претставите на политиката…“ (2002: 18). Човекот станува самодоволен како политички зачувувач на својот живот или поточно: на животот воопшто.
Еспозито сака да му се спротивстави на таквиот негативен облик на биополитиката – негативен зашто ја негира негативноста во животот – со друга „афирмативна биополитика“, во која политиката не би била „моќ врз животот, туку моќ на животот“ (Еспозито, 2012б: 60). Така, тој се обидува да ја расцепи биополитиката надве. Барајќи точно да се одвои она што одвојува и оттука следува: ако се сака точно да се одвои она што одвојува, треба исто така да се бара реполитизирање на политиката, а ако политиката е она што нужно го генерира самодеструктивната тенденција на животот како нешто што го денатурализира природниот живот само за да го зачува, ова исто така значи да го денатурализира она што денатурализира животот и… на крајот да ѝ го врати на природата. Ова конечно резултира со чуден идентитет на идентичност и разлика, каде што на крајот има само чист афирмативен живот без никаква потреба од претходниот вид политика. Живот што би бил (непосредно идентичен) на политиката, но ова повторно значи дека сè (што живее) е политичко. Со други зборови, денатурализирањето на она што денатурализира води на крајот назад кон природата. Доколку „сè е политичко“ прво изгледаше како аполитично тврдење, бидејќи се повикуваше само на идејата за зачувување на животот и не подразбираше никаква реална идеја за политиката (оваа беше конститутивниот импулс на биополитиката), реполитизирањето на негативната претстава за политиката што ја вклучува биополитиката во мојот ум само директно води кон истиот чуден резултат, имено дека треба да се тврди оти самиот живот е политички. Но, зошто да биде така? Зашто, доколку се политизира политиката и денатурализира процесот на денатурализација што е политика, не може а да не се тврди дека животот како таков е политички. Но, зошто е ова проблематично? Зашто во неговиот приказ тогаш нема друг облик на политика освен или најобични администрирање на даденото што може да се изведе од животот (политиката како негативна биополитика) или афирмација на природноста на природата (политизација на политиката во биополитиката). Значи, или политиката е администрирање или природата е политичка. „Сè е политичко“ е слоган што ја доловува оваа мртва точка.
Не постои ли излез тогаш? Дали е сè политичко и оттука и неполитичко? Доколку изгледа дека нештата се во концептуална збрка, секогаш помага да му се обратиме на Хегел. Го цитирам: „Славниот одговор: ’Не гледам потреба за тоа‘ што му бил даден на клеветникот кој се правдал себеси со зборовите: ’Но, јас морам да живеам‘ е тука сосема погоден. Животот престанува да биде нужен кога ќе се соочи со повисокиот домен на слободата“ (Хегел, 2008: 125). Во една особено отворена преформулација: Што ако самиот живот, како таков, не вреди ништо? Што ако прво треба да се разделат концептите на животот и политиката? Животот како таков тогаш не би бил ништо што, самото по себе, би завредувало да се спаси, политиката не би била логички изводлива од востановувањето на животот и биополитичката претстава на политиката повеќе би била некој вид одбранбен механизам против ова согледување. За Хегел, доколку само се почне со екстраполација на овој кус пасус, животот како таков не е нужен и – во обликот на најобично преживување – нема вредност по себеси. Единствениот живот што вреди да се живее е слободен живот, живот живеен со, и како развивање идеја, имено идејата за слобода. Со Хегел затоа може да се тврди дека, ако зачувувањето на животот како таков не е нужно, не е ни сè политичко. Политиката воопшто не може да се изведе од животот, од некој концепт на животот, било негативен или позитивен. Можеби подобро би било политиката да се согледа како она што е нужно за животот да биде живот, но и дека е нешто што истовремено не може да биде изведено од животот. Можеби би требало да се каже дека политиката е еден од оние облици на акција што се нужни за животот за да биде стварен, но исто така и нешто што од гледна точка на животот (а исто и од гледна точка на политиката изведена од животот) мора да изгледа невозможно. Што ако политиката би била (дел од) стварниот живот? Оваа идеја ниту би подразбирала изведување на политиката од животот, ниту враќање кон политиката на животот, туку почеток на стварен, на различен живот низ самото појавување на политиката што истовремено изгледа и нужно и невозможно од гледна точка на животот како таков. Во оваа смисла може да се заговара дека доколку животот во облик на опстанок е бесмислен и не вреди ништо, едноставно не постои стварен живот пред да постои политиката, а едноставно не постои политика пред… пред да има раскинување со идејата дека постои каков било најобичен живот што вреди да се живее, вреди да му се врати, вреди што било. Накратко, не постои политика пред да постои политиката. Политиката, од оваа гледна точка, е нешто што игра клучна улога во кој било стварен живот што вреди да се живее, во кој било живот со идеја.
Не постои живот без политика и политиката е затоа едно од нештата што вистински го прави животот живот. Но, ова значи да се каже дека, конечно, и не постои живот како таков, тој се појавува прво и пред сè со политиката. Кога ќе се каже дека сè е политичко, ова тврдење самото го замрачува она за што треба да се зборува во начинот на кој се зборува за политиката. „Сè е политичко“ е поврзано со една особена фикција, имено дека политиката може да се изведе и да се заклучи од кое и да е нешто што е веќе таму, дека политиката може да се изведе од она што постои, било да е тоа животот во најширока смисла на зборот, или економијата или што и да е. Со Хегел може да се укаже на тоа дека вистинскиот живот не е едноставно даден или дека даденоста на животот како таков не вреди ништо. Згора на тоа, може да се заклучи дека вистинскиот живот може да се појави само кога нешто се случува што не може да биде извлечено од она што е дадено, животот се појавува само кога има прекин со идејата дека што и да е е едноставно дадено. Кој и да мисли дека сè е политичко ја заборава однапред секоја можност за стварна политика, како и секоја можност за стварен живот. „Сè е политичко“ е слоган на оние што ја натурализираат политиката (која самата би требало да го денатурализира животот) и следствено мислат дека политиката е политика над животот или на животот. Така, би морало оваа идеја да се сврти наопаку и да се претпостави дека всушност: ништо, само по себе, не е политичко. Или уште поточно: Не постои ништо што може да биде политичко и затоа политиката се чини како да е невозможна, а не секогаш веќе потенцијално на дело во животот (зашто тогаш на извесен аристотелијански начин или поинаку овој потенцијал се реализира себеси). Мора да се претпостави дека никогаш нема да има каква било вистинска политичка акција или организација (можеби некогаш, ако се претпостави дека порано некогаш постоела политика). Затоа мора да се наметне самиот исход на биополитичката претстава за политиката, иако тој ретко се прикажува од некого што ја брани токму оваа претстава. Никогаш ништо не може да биде политичко, невозможно е некогаш воопшто да има политика и затоа никогаш нема да има политика што го заслужува името. И така, самиот живот нема вредност и политиката никогаш нема да се појави. Афирмирањето на невозможноста на обата и истовременото потврдување на нивната заемна нужна зависност обележува еден можен пат за справување со посочената мртва точка. Сепак, откако ваквите спекулативни искривувања им здодеаја до смрт, припадниците на новата интелигенција избегаа од тврдењата дека нештата се многу поизгубени отколку што би се претпоставило, не задоволувајќи се со чистата теорија (или бескрајните концептуални дијалектички елаборации што заличуваат на дијалектичко порно), ниту со директни конкретни акции, тие пребегнаа во светот на уметноста и галериите и почнаа да прокламираат: Не чувствувај се неспокоен или заробен, дури и во отсуство на вистинската политика, постои спасител, уметноста може да заврши работа.
ЦЕЛАТА УМЕТНОСТ Е ПОЛИТИЧКА
Денес изгледа еретички да се сомневаш дали уметноста, целата уметност, е политичка. Да почнам со парадигматичен пример, еднаш го имав тоа мошне жално задоволство да засведочам предавање за импровизирањето во џез-музиката, чијашто најсуштествена теза може да се резимира на следниот начин: доколку сте сведок на џез-група што импровизира, вие сте сведок на тоа како треба да се замисли вистинска, односно демократска, политичка практика. Зошто? Зашто во џез-импровизацијата, сè зависи од фактот дека сите мораат да го наметнат својот индивидуален глас, дека им е даден простор да го сторат тоа и секој мора со својот инструмент да создаде индивидуализирана боја на звукот и нивото на индивидуалната импровизација нужно функционира заедно со импровизирањето на целата група така што сите музичари обрнуваат внимание и се слушаат едни со други. Импровизацијата на една џез-група така беше прогласена за парадигма на демократска политичка акција, бидејќи за говорникот секоја импровизација подразбираше дека на импровизаторот му се познати правилата на играта, дека се има здобиено и со способноста да не импровизира (односно, да ги следи правилата) и ова значи дека тој импровизатор може да импровизира само поради индивидуална апропријација, трансгресија и модификација на истите правила што како такви ја сочинуваат основата на вообичаената заедничка активност. Џез-импровизацијата, ова го тврдеше говорникот, оттука може да се земе како структурална парадигма на вистинската политичка практика, бидејќи манифестира како би требало да функционираат стварната политичка практика, вистинската партиципација, демократските преговори. Така, џезот е демократија од помал размер. Зошто ова не е едноставно убаво и убедливо? Има ли што да се каже против ова? Секако дека има. Ова се должи на одредени факти што се толку тривијално вистинити што многу често лесно се забораваат: политиката не е уметност и демократијата е облик на организација што има своја историја, а со ова се сака да се каже дека: не е вредност самата по себе. Ова се очигледно тривијални согледувања, а сепак погледот може да ни се забуни врз вакви тривијалности доколку почне да верува дека уметноста е едноставно секогаш политичка и, како што стори говорникот, доколку почне на уметноста да ѝ ја припишува задачата да формулира парадигма на политиката.
Така се престанува да се биде свесен за тривијалните согледувања, бидејќи чудно се почнува да се тврди дека уметноста е практика што може да претставува норма за сите нормативни политички практики, модел, ако може така да се каже, за тоа како би требало да се практикува политиката. Просто кажано, ова е изненадувачки, бидејќи политиката не е џез – и мора ли да се додаде: очигледно? Чудно е што ова е така, бидејќи на крајот уметноста ќе биде таа што ќе ѝ кажува на политиката како да тера политика, уметноста така ќе стане некој вид политика без политика (вистинската). Ова доведува до чудна дефиниција на уметноста. Чудна, зашто подразбира чудна концептуална комбинација: не само што уметноста тогаш се дефинира со надворешна мера, со надворешна практика, имено само преку политиката уметноста може да го прави она што уметноста би требало да го прави. Туку, истовремено, уметноста, следствено, не е ништо друго, туку оваа другата практика без, ако може така да се каже, вистинската материја на оваа друга практика, таа е политика без политика. Така, таа е дефинирана преку надворешна практика, но истовремено би требало на оваа друга практика да ѝ дава нормативни насоки и да ѝ обезбедува модел. Затоа се завршува со чуден резултат: уметноста обезбедува насоки за практика од која зависи конститутивно, бидејќи е дефинирана токму со својата поврзаност со неа, a сепак би требало да претставува нормативен стандард според кој може да се практикува и оваа друга практика. Уметноста е политика без политика, а сепак политиката мора да го следи моделот што уметноста го обезбедува за политичката практика. Оттука, политиката би требало да бара да стане како уметноста и затоа и политиката, на крајот на краиштата, би требало исто така да биде политика без политика. Но, ако целата политика е политика без политика, што е тогаш политиката? Таква сложена и испревртена врска меѓу двата вида практики што не се вистински дефинирани води до чудниот ефект веќе да не може да се одреди што би требало да значат ни политиката, ни уметноста.
Говорникот потоа се обиде да аргументира дека овој парадокс може да се реши со докажување дека уметноста би требало да биде предуслов за политиката, бидејќи може да нè обучи како да постигнеме исправен политички став. Ова е тврдење што, се чини, е изненадувачки модерно деновиве. Замислете дека не сте демократ и одите да гледате некоја џез-група како импровизира и како резултат на нивната изведба, почнувате да разбирате дека претходно сте биле епистемиолошки збунети и дека сте имале, да речеме, пресупстанцијалистички претпоставки во врска со правдата и вистината. Откако ќе ја изгледате изведбата на џез-групата, дознавате дека демократската практика се состои во преговарањето решенија на начин што овозможува да се чујат сите гласови (барем ќе бидат слушнати сите оние гласови што се доволно способни да свират во група). Сепак, ова тврдење не го решава, туку повеќе само го повторува проблемот на претпоставувањето дека или уметноста или политиката се во некаква смисла секогаш веќе дадени или, во овој случај, можат да се изведат една од друга. „Целата уметност е политичка“ тогаш на уметноста ѝ доделува слична функција во поглед на политиката што концептот на животот ја имаше во тврдењето дека „сè е политичко“. Уметноста доаѓа да ја спаси политиката, бидејќи сè додека има уметност ќе има и политика (што еднаш му го спаси животот на животот), бидејќи човек може да се здобие со парадигма за политиката преку уметнички практики. Така, уметноста ја исполнува улогата на некој вид политички Ersatzbefriedigung, сурогат задоволство, а тоа е знак дека нештата не се толку лоши сè додека може да се повикува на политички парадигми генерирани од уметноста (и оттука секој може потенцијално да биде политизиран). Сепак, мислам дека со ова изместување од тврдењето дека сè е политичко кон идејата дека целата уметност е политичка нештата само стануваат дури и полоши. Доколку уметноста треба да нè осигури дека сè уште има политика, само во доменот на уметноста, ова не доаѓа само со опасноста да се помеша нечие пиење шампањ во галерија со политичка акција туку и полошо, бидејќи тврдењето дека „целата уметност е политичка“ исто го замрачува и согледувањето на проблемот, само уште подрастично. Како да се изместува повторувањето на она што не се сака или, едноставно, не може да се запамети: дека, едноставно, сега можеби нема политика. Спасителот на политиката на тој начин станува дел од проблемот и самиот, а тоа го прави проблемот уште полош, бидејќи со тоа не само што се затемнува фактот дека постои проблем со претпоставената даденост на политиката туку се затемнува и фактот дека со тоа можеби се има проблем и со претпоставената даденост на уметноста.
Кристоф Менке неодамна ја артикулираше следнава дијагноза: „Никогаш порано во модерноста немало повеќе уметност, а уметноста не била повидлива и поодредувачка во општеството отколку што е тоа денес […] Сеприсутноста на уметноста […] во општеството оди рака под рака со загубата на она што предлагам да се нарече нејзина сила…“ (Менке, 2013: 11). Слично на ова, Алан Бадју тврди дека денес постојат две доминантни парадигми, две норми како да се замисли субјективноста, при што обете ја одредуваат современата уметничка продукција.[7] Првата е материјалистичка и монистичка, имено дека субјектот е во основата идентичен со неговото тело, дека не постои разлика меѓу двете. Уметничката практика што ја следи оваа парадигма подразбира некаков експеримент со ограничувањата на телото. И се разбира, крајната граница на телото е смртта, па така ова подразбира еден експеримент со смртта што би можел да се опише како екстремна телесна уметност. Да се потсетиме на жената од Британија што си ја снимаше својата смрт и тврдеше дека тоа е уметничко дело. Така, доколку субјектот монистички се идентификува со неговото тело, тогаш уметноста што ја следи оваа парадигма се претвора во експеримент на смртта во животот, како експеримент со ограничувањата на телото, па оттука и на субјектот. Втората парадигма е особено теолошка, целосно одвојувајќи го субјектот од телото. Подразбира дека уметничката креација е, всушност, експеримент на животот во смртта, на живеењето надвор од своето тело, неговото трансцендирање, па следствено и пронаоѓање на нов живот (тука може да се потсетиме на Кршејќи ги брановите на Ларс фон Трир, каде што точно се појавува вистински чин на љубовта кога ќе настапи целосно одвојување на телото од субјектот). Што е уште поинтересно за Бадју, моќта на животот не е таа што го изградува моторот на овие две парадигми, туку моќта на смртта: на животот во смртта или смртта во животот.
Овие две парадигми на обмислување на субјективноста очигледно дејствуваат не само кога станува збор за уметнички туку исто така и политички практики. Ersatzbefriedigung што се добива од политичноста на уметноста е така многу чудно, бидејќи ја наметнува моќта на смртта, можеби моќ што е поврзана со „смртта“ на политиката без да го признае тоа. И наспроти оваа заднина, може нема веќе да ни доаѓа како изненадување тоа што џез-импровизацијата била претворена во модел на демократска практика, бидејќи, барем во западниот свет, таканаречената политичка рамка во која „уметноста“ се случува е очигледно современата демократија. И кога Бадју тврди дека демократијата, барем во нејзиниот современ облик, претставува укинување на политиката, отсуство на каков било стварен концепт на политиката (а следствено и на животот), со претворање на политиката во џиновска операција на администрирање на нештата, луѓето, гласовите итн., и со тоа ја замрачува идејата дека може да постои политичка акција што не произлегува едноставно од она што се зема за дадено, зар не може да се претпостави дека уметноста што претставува модел за демократска практика на некаков начин само го зајакнува ова замрачување, овој извесен вид на запленување? „Уметноста“ како да функционира како Ersatzbefriedigung доколку се претпостави дека целата уметност е политичка само зашто тоа е повторувано одрекување на претпоставувањето на она што на извесен начин веќе се знае, имено дека постои недостиг од стварна политика, недостиг на политика на стварното. Но, не може ли исто така да се претпостави дека ова функционирање на уметноста го доведува во прашање постоењето на уметноста доколку едноставно само се вели дека „уметноста“ испорачува парадигма на демократската политика.
ЕДНО ПЛЕДОАЈЕ ЗА ФИЛОЗОФСКИ ФАТАЛИЗАМ
Ќе завршам со неколку предлози како еден вид манифест за кои сметам дека треба да се изнесат за да се надмине дилемата што ја отелотворуваат идеите дека сè е политичко како такво или за уметноста како општa заменка за политиката. Овие предлози се елементи на она што јас го нарекувам филозофски фатализам.[8] Таквиот фатализам не подразбира трагична димензија, онаква што предвидува дека секогаш ќе постои нужен судир меѓу нечии надежи и желби, посакувања и проекти и стварните и објективни услови, ниту, пак, егзистенцијалистичка димензија, онаква што ќе треба да ја има на ум апсурдноста на светот и нема да може да го избегне вршењето целата сизифовска повторувачка работа за да стане носител на некаква егзистенцијална одлука. Видот на филозофски фатализам што сакам да го бранам, всушност има чудна комична димензија, бидејќи: 1. Не претпоставува дека нештата ќе тргнат наопаку во иднина, туку подразбира поинаков однос кон минатото; 2. Заличува на ставот на ликовите од цртаните и стриповите кои продолжуваат да трчаат дури и кога веќе го поминале работ на гребенот. Значи, еве ги моите комични фаталистички предлози за тоа што да се направи со мртвата точка што ја согледувам во врска со политиката и уметноста денес. Мислам дека треба да се тргне од претпоставките дека:
- Никогаш нема да има живот што ќе го завредува тоа име.
- Никогаш нема да има вистинска политичка акција.
- Никогаш нема да има никаква вистинска уметност.
- Уметноста никогаш нема да биде политичка.
- Политиката не е уметност и уметноста не е политика, иако разликувањето меѓу нив и онака не е важно, бидејќи она што им е заедничко е дека и обете ќе останат невозможни.
- Сè е веќе изгубено и нужно е невозможно оваа ситуација некогаш да се смени.
Со афирмација на овие предлози, со претпоставување дека во извесна смисла сме веќе мртви, дека никогаш нема вистински да бидеме живи, дека апокалипсата веќе се случила,[9] дека само преку афирмација на невозможноста на животот, политиката и уметноста, може да се генерираат предусловите за нова мисливост (невозможна можност) на животот, политиката и уметноста. Зошто? Зашто со тоа барем се афирмира она што стои на површината на секој вистински живот и стварна политика и стварна уметност: нужната невозможност. Претпоставувањето, а со тоа афирмирањето на невозможностите – тоа е исто така начин на читање на вистински еманципаторскиот потенцијал на Хегеловата идеја за крајот на уметноста и историјата – не значи дека едноставно се откажуваме, туку дека ја претпоставуваме невозможната, а сепак нужна позиција со која речиси завршува или не завршува, не некој голем стрип, туку некој голем роман. Во Неименливи на Бекет (2009: 408) може да се прочита следното: „Ништо не гледам. Тоа е така зашто нема ништо. Или зашто немам очи. Или двете. (Тоа се веќе три можности од кои може да се избере.)“ Мислам дека најдобро би било да се избере третата: немаме очи и нема ништо. Но, и ова изгледа како подобра опција отколку постојано да се гледа она што го нема со очи што се исхалуцинирани. Се одигра голема апокалипса под небесата, ситуацијата е одлична.
Библиографија
Badiou, Alain (2005). “The Subject of Art.” http://www.lacan.com/symptom6_articles/badiou.html.
Badiou, Alain (2015). À la recheche du reel perdu, Paris: Fayard.
Beckett, Samuel (2009). “The Unnamable.” In Three Novels: Molloy, Malone Dies, The Unnamable, 300-407. New York: Grove Press.
Esposito, Roberto (2006). “The Immunization Paradigm.” Diacritics 36.2: 23-48.
Esposito, Roberto (2010). Communitas: The Origin and Destiny of Community. Stanford: Stanford University Press.
Esposito, Roberto (2012a). “Biopolitics and Philosophy.” In Terms of the Political. Community, Immunity, Biopolitics, 67-79. New York: Fordham University Press.
Esposito, Roberto (2012b). Person und menschliches leben. Zurich: Diaphanes.
Esposito, Roberto (2012c). The Third Person. Cambridge: Polity Press.
Foucault, Michel (1990). History of Sexuality I: An Introduction. New York: Vintage Books.
Hegel, G.W.F. (2008). Outlines of the Philosophy of Right. Oxford: Oxford University Press.
Menke, Christoph (2013). Die Kraft der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Nancy, Jean-Luc (2002). “Is Everything Political? (A Brief Remark).” The New Centennial Review 3.3: 15-22.
Ruda, Frank (2011). “Back to the Factory. A Plea for a Renewal of Concrete Analysis of Concrete Analysis.” In Beyond Potentialites? Politics between the Possible and the Impossible, eds. Mark Potocnik, Frank Ruda, Jan Völker, 39-54. Berlin: Diaphanes.
Ruda, Frank (2016). Abolishing Freedom. A Plea for a Contemporary Use of Fatalism. Lincoln: Nebraska University Press.
Франк Руда (Frank Ruda) е филозоф и преведувач, кој моментално работи како виш предавач по филозофија на Универзитетот во Данди, Шкотска. Неговите истражувачки интереси вклучуваат современа француска филозофија во 20 век, Декарт, германски идеализам, естетика и медиумска филозофија, феноменологија, политичка теорија, психоанализа и теории на фатализмот.
Тој студирал филозофија и германска литература на Универзитетот Рур во Бохум и на École Pratique des Hautes Études во Париз. Докторирал филозофија на Универзитетот во Потсдам со докторска теза за Хегел. Во 2017 година, тој ги добил venia legendi за филозофија од Слободниот универзитет во Берлин со дисертација за хабилитација со наслов Schlimmer als Irrtum. Indifferenz und Fatalismus .
Покрај бројните есеи, Руда е автор на неколку книги: Indifferenz und Wiederholung. Freiheit in der Moderne (Konstanz University Press, 2018 ); Gegen-Freiheit. Komik und Fatalismus (Konstanz University Press, 2018); Abolishing Freedom. A Plea for a Contemporary Use of Fatalism (Nebraska University Press, 2016); For Badiou. Idealism Without Idealism (со предговор на Славој Жижек, Northwestern University Press 2015) ; Hegel’s Rabble. An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right (со предговор на Славој Жижек, Continuum 2011).
Со Јан Волкер, Руда ги има преведено / уредувано книгите: Alain Badiou (Dritter Entwurf eines Manifests für den Affirmationismus, Merve 2007; Ist Politik denkbar? morale provisoire #1, Merve 2010; Die Kommunistische Hypothese. morale provisoire #2, Merve 2011), Jacques Rancière (Ist Kunst widerständig?, Merve 2008) и Alenka Zupančič (Der Geist der Komödie. morale provisoire # 4, Merve 2014) на германски јазик.
Останати книги кои ги уредувал се: Reading Marx (со Агон Хамза и Славој Жижек, Polity Press 2018), The Dash – The Other Side of Absolute Knowing (со Ребека Комеј, MIT Press 2018), Generische Formen in den Künsten (со Кристен Мар и Јан Волкер, Fink 2017), Slavoj Žižek and Dialectical Materialism (со Агон Хамза, Palgrave 2015) and Art and Contemporaneity (со Јан Волкер, diaphanes 2015).
Руда е член на управниот одбор на Германското друштво за естетика, главен уредник на списанието Crisis and Critique, член на уредничкиот одбор на серијата книги Insolubilia во издание на Edinburgh University Press , како и дел од уредничкиот одбор на списанието Continental Thought & Theory. A Journal of Intellectual Freedom.
Превод од англиски:
Марија Јонес
[1] Сите во препев на Елизабета Линднер, издание на КСЦ, 2014 (заб. на прев.).
[2] Сум го сторил ова на друго место, види Руда, 2011.
[3] Оваа поента е еден од начините на кои може да се прочита дел од аргументот што го развива Алан Бадју (2015).
[4] Вреди да се спомене дека Еспозито верува оти кај Фројд може да се најде и позитивна, афирмативна концепција за животот во психологијата на секојдневниот живот во која, не субјектот, туку она што Еспозито го нарекува „безличното“ е во средиштето на анализата. Спореди Еспозито (2012б: стр. 50 и натаму, 2012в: 104-151).
[5] Ова игра улога дури и во она што Еспозито го нарекува танато-политика, каде што некои облици на живот се сметаат за невредни и следствено не е како, да речеме, нацистите да убивале луѓе (во смисла на одземање животи), туку тие го заштитувале животот против деструктивните тенденции внатре во него. Танато-политиката е така директен происход на биополитичкото сфаќање на животот.
[6] Спореди Еспозито (2010).
[7] Види Бадју (2005).
[8] Опширно расправам за овој концепт во Руда (2016).
[9] Му ја должам оваа формулација на Младен Долар.
Споделено на: февруари 1, 2021 во 10:40 am