Александар Гарсија Дитман : : Безнадежните : :

Кој се осмелува денес сериозно да говори за „надеж за помирување“, како што тоа на многу...

Кој се осмелува денес сериозно да говори за „надеж за помирување“, како што тоа на многу места го прави Адорно, сериозно и во едно време што во никој случај не било понадежно? Кој се осмелува да тврди дека сѐ уште постои надеж без да има чувство во себе дека си припишува манипулативен подвиг или без да го дели чувството со другите дека зборот „надеж“ би можел сам да се појави во наводници, зашто отсекогаш бил поставен во наводници, без разлика дали тоа сме го сакале или не? Кој се осмелува да тврди дека историските дадености или настани сѐ уште можат да нѐ исполнат со надеж, ако се однесуваме кон нив колку што е можно понепристрасно или дека во едно време или состојба по крајот на историјата и понатаму има надеж? Но, зар не морало секогаш, кога се зборува за надеж, да се заземат одредена позиција или перспектива, да се земе едно искуство како основа, кои сите се оние на безнадежноста, на надежта од која сме се откажале, на напуштеноста или на изоставувањето, кои мораат да одат рака под рака со надежта?

Валтер Бенјамин претставува токму една таква претпоставка на крајот од својата статија за Гете, Сродства по избор. Зашто, ако е точно дека надежта постои само за другиот, за оној што не знае ништо за таа надеж, ако е точно дека никогаш не постои надежта за мене лично, за оној што ја чува, храни или негува, за оној што ја здогледува бегло и гледа дека таа тајно, невидливо, необјасниво го допира постоењето на другиот, тогаш едно обмислување на надежта мора да почне со признавање, со признавањето дека е невозможно таа да се обмислува, ако ја барам за себе, ако сакам да учествувам во надежта, чијашто идеја се обидувам да ја преформулирам. Бенјамин зборува за „последната надеж“[1], која никогаш не е таа за оној што „ја чува“, за културниот носител на надежта. „Последната надеж“ останува само за оној „за кого е чувана“ – можеби затоа што надежта, онаму каде што е „најпарадоксална“, каде што се обмислува „најкрајно“ и „најбегло“, најтешко, бидејќи расте од „најминималното“, од чистиот „привид на помирување“, е најблиска до она што ја одликува, нејзиното сопствено битие. Прочуената последна реченица од статијата на Бенјамин гласи: „Само за волјата на безнадежните ни е дадена надежта“.[2]

Надежта како „последна надеж“, како суштинска, се покажува како нешто што ни е „дадено“, како нешто што можеме да го обмислуваме, бидејќи го добиваме, иако од она што го добиваме, истовремено остануваме засекогаш исклучени. Го добиваме само поради волјата на другиот, кој не ја примил надежта и не може да ја прими. Не можам да му соопштам на другиот дека сум ја примил надежта само поради него, поради неговата безнадежност, како само таа да избрала заобиколница или како преку оваа заобиколница другиот сепак да може да ја прими. Можеби јас, недоброволниот сведок на надежта, не можам да си кажам дури ни себеси дека сум ја примил. Надежта не е ниту нешто што спонтано или мачно го посакуваме или чувствуваме, ниту, пак, е нешто што љубоморно го чуваме за да извлечеме корист од него. Исто толку малку таа е и нешто што можеме да го посредуваме. Надежта е нешто што го примаме и го чуваме на местото на другиот, кој не може да знае ништо за тоа. Местото на надежта е застапништво. Тоа е толку малку местото на кое се задржуваме, во кое живееме, колку што може да биде местото на другиот. Тоа е место на замена и на чување простор, местото на една неверојатна, да, и невозможна супституција. Надежта минува низ нас, се задржува кај нас, без кога и да е да стигне до другиот, кому му е наменета или кому му останува зачувана. Таа ни доверува и бара од нас да стражариме над неа, без да ја допреме или да си ја присвоиме, зашто не ни се предава поради нас самите. Надежта ја изнесува на виделина сопствената навременост или сопствената историја. Не познава субјекти, кои дејствуваат во нејзино име и кои би можеле да ги оправдаат нејзините дејства, во име на една надеж, која може да служи како единечна лента, како лента на соединувањето и унифицирањето, на помирувањето и на очекувањето на помирување. На историјата на надежта ѝ недостига субјект. Само во мерата во која престануваме да ја чуваме надежта, да бидеме надежни, да се надеваме за нас, само во мерата во која сме безнадежни, надежта ќе ни се додели, ќе ни пристапи, како од некој друг и за некој друг, како наследство на другиот.

Значи, надежта е привлечена од безнадежноста. Произлегува од неа, наместо да остане безнадежно заплеткана со неа. Кога Бенјамин во своите подоцнежни тези за историјата нагласува дека „меѓу половите што постоеле и нашиот“[3] постои „таен договор“, дека нас, членовите на сегашниот пол или на една генерација на сегашноста „нѐ очекувале на Земјата“, тајната на договорот и слабоста на една спасоносна или „месијанска сила“, кога се наследува, која е нужна за договорот и која ни се соопштила, мора да се толкува во усогласеност со тајната на надежта, со заштитеноста и премолченоста на една „последна надеж“, која не му припаѓа никому. Секој пат кога се бориме за постигнување на одредена цел, тоа не се случува заради надеж, која би ни припаѓала и би ни ја гарантирала нашата самоодржливост. Ние дејствуваме, се вложуваме, за надежта и понатаму да остане на пат, на еден пат, кој води покрај нас, по заобиколници што не користат измама и затоа се временски или историски бескрајни. Во мерата во која ја примаме надежта и таа ги одредува со нас нашето дејство, нашето вложување, нашата борба, целта мора да го надмине нашиот сопствен стремеж по среќа, нашата сопствена потрага по правда. Мораме да дозволиме да нѐ води и да нѐ зарази безнадежноста на другите. Само во оваа смисла – во смислата на една солидарност – надежта е категорија на историјата. Но, ние не сме дел од историјата, ако не земеме предвид една дупка, ако не дозволиме разделба, прекин и осаменост, кои не можеме да ги премостиме или да ги надминеме. Дали тоа ни се допаѓало или не, надежта нѐ остава назад, се збогува од нас во моментот во кој ја примаме. Солидарноста е суштински нерамномерна. Дали е ова доволна причина за да се откажеме од надежта и да ја одречеме? Или, пак, мораме токму затоа да ја цениме уште повеќе, дури и да ја сметаме за непроценлива?

Ако не можеме да обмислиме, искусиме, восприемиме или почувствуваме надеж заради нас самите, тогаш можеби може да се воспостави однос меѓу индиферентноста, која е содржана во развојот на една мисла или развивањето на една идеја, со цел да се заштитиме од една пристрасна претстава, која го открива претставеното, и индифирентноста која се содржи во надежта, нејзината мисла или идеја. Но, разликата меѓу овие две форми на индиферентност ни е пред очи. Таа се состои во тоа дека кога развивам одредена мисла или идеја и притоа го игнорирам моето Јас, ги ставам назад мојот интерес, моите претензии и моите предрасуди, а сепак, ако ми успее да ги посочам различните аспекти на мислата или на идејата, смеам да имам право на претставеното, бидејќи тоа важи и за мене, додека во случајот на надежта, нејзината мисла или идеја, првата импликација на која наидувам е исклучување. Исклучен сум од тоа да барам надеж за себе, за моето постоење, да се сметам себеси за надежен човек и да се прикажувам како таков. Ако сакам да зборувам разумно за надежта, да ја обмислувам онака како што самата дозволува, не смеам ни да очекувам дека другиот го набљудува моето постоење како такво што учествува во надежта, во една надеж, за која јас неизбежно мора да сум слеп. Мојот живот е секогаш побезнадежен од оној на другиот, без притоа да смеам да појдам од тоа дека на другиот му е дадена надеж за мене. Надежта, надежта како „последна надеж“ или како надеж заради безнадежните, може да се придвижи само по цена на една ваква асиметрија, која потекнува од една недостижна и неповратно лишена осаменост. Затоа што јас сум сам, другиот во својата осаменост не е. За него или за неа може да постои надеж, во мерата во која тој или таа се други, но не во оваа, во која секој од нив е свој како јас, уште едно Јас, кое води сопствен и автономен живот, ги следи своите интереси. Затоа и јас го гледам другиот поинаку од тоа како можам да се гледам себеси. Јас го гледам другиот во неговата безнадежност. Мојата неизбежна безнадежност, мојата безнадежност неспоредлива со безнадежноста на другиот, ми овозможува да препознам безнадежност, безнадежноста на еден живот, кој е предодреден од користољубието и од неговата заслепувачка моќ. Таа ми овозможува, со тоа што ми дозволува да го видам другиот, кој, пак, е многу побезнадежен од мене, барем додека постојано сум спречен да се гледам себеси толку индиферентно како другиот. Безнадежноста е исто толку своеглава колку и надежта, па така ја оневозможува секоја споредба. Во реалноста, надежта, онака како што ја обмислува Бенјамин, е асиметричен однос меѓу две појави на безнадежноста, меѓу изложувањето на надежта, која ја извршува оној што размислува за неа или ја гледа, и изложувањето на надежта, која го одликува постоењето на оној за кој може да има надеж. Каде што постои надеж, таму владее безнадежност.[4]

Но, како можам да зборувам разумно за надежта, како можам да размислувам објективно за неа, кога таа ми останува засекогаш непристапна, пристапот до неа се заснова на исклучување? Можеби идејата на надежта радикализира тешкотија – и така ја прави повидлива – од која мора да се сопне секоја индиферентност. Вака може да се формулира оваа тешкотија. Колку повеќе некој се интересира за нешто, толку помалку ќе биде допрен од тоа нешто и толку побезмилосно или побезнадежно ќе му потпадне на она за што се интересира. Обратно, некој што колку помалку се интересира за нешто, го сака тоа нешто, толку повеќе е допрен од него и толку помалку ќе му потпадне на она за што се интересира, освен ако неговата индиферентност всушност е немање интерес, рамнодушност. Ако некој сака надеж, тогаш очајува.

Да ја чуваме надежта за другиот, безнадежниот, без да го правиме тоа за себе, значи да се однесуваме кон другиот и кон себе онака како другиот и како самите да сме мртви. Другиот може да биде избавен, јас не. „Последната надеж“ за Бенјамин е „надеж на избавување“[5], а оваа, пак, е надеж што ја чуваме „за сите мртви“, како што пишува. Значи, мртвите се надеваат за мртвите. Немам право на надеж и никогаш не смеам да се обидам да „запалам“ една „верба во бесмртност“ на „сопственото постоење. Единствено кога ќе бидам мртов и ќе останам мртов, можам да восприемам и да чувствувам надеж, да ја примам заради другиот, кој е исто така мртов, да бидам надежен заради него, но не заради себе. Мојата надеж мора да биде врз основа на воскреснувањето или избавувањето на другиот, на неговото ослободување од еден целосно користољубив живот или од еден интерес за светот, кој мора да му се додели на она Себе како предност и да се покаже како смртоносен, зашто во себе вклучува растечко автократско Јас, наметнува граници што не може да ги собори. На крајот, надежта е надеж за бесмртност, надеж, која другиот ја обновува, како надеж за живот од другата страна на животот, кој, сеедно дали го водам како индивидуа или во колектив, е толку долго користољубив живот, сѐ додека останува „мој“ или „наш“ живот. Кога „јас“ сум полн со надеж, тоа значи: сум безнадежен, „јас“ сум во потрага по слободен, не веќе користољубив живот, живот што не може веќе да биде мој сопствен, живот воден независно од грижата за самоодржливост. „Мојот“ живот ме спречува во тоа да видам еден живот што веќе не би бил „мој“ живот. Другиот ми дозволува да го видам, во неговата безнадежност, во безнадежноста на неговиот користољубив живот, во безнадежноста, која го напаѓа оној што очајува поради користољубивиот живот или која се ослободува веќе од него, не му е веќе испорачана… Без другиот никогаш не би бил доволно безнадежен, безнадежноста, која мора да ми е важна, никогаш не би била доволно непопустлива, никогаш не би можел да примам надеж, надеж за живот ослободен од надеж, кој веќе не би бил своеглав и крут, кој веќе не би бил мојот сопствен живот исполнет со надеж.

Ако продолжиме да го анализираме аргументот на Бенјамин на ова место, на виделина излегува едно размислување. Набљудувањето на привидот, привидот на помирувањето во уметноста и привидот на доброто во општествениот соживот – привидот на „помирувањето на луѓето“[6] – треба да дејствува како меѓучекор, како стадиум во кој се спојува откажувањето од еден своеглав и крут, потпаднат под природата и „митски“ живот со насетувањето на еден неинтересен, „избавен“ живот. Областа на привидот или сферата на Божем, на изразот, кој го претставува светот – секако не „вистинскиот свет“[7], на кој посочува само непривидниот фрагмент како „торзо на еден симбол“ – е местото на „најкрајната надеж“. Затоа не треба да се отфрли привидот, туку активно да се трудиме околу него. Бенјамин го означува како „куќа“[8]. Надежта се најавува во едно Божем, кое потоа го оправдува, во моментот во кој ја уништува куќата што ѝ понудила прибежиште. Зашто, кога вербата во бесмртноста ќе му побегне на привидот, кога надежта ќе ја напушти куќата, еден пресврт ги уништува она Божем и неговиот израз. Моќта на овој пресврт, моќта на она што Бенјамин го нарекува „безизразното“[9], го уништува светот, „маѓепсувајќи го“ во формата на „хаосот“[10], барем за „момент“. Од ваквиот тек на мислите се покажува дека надежта, која е и понатаму светска, која останува врзана за една архитектура и градба, за еден нацрт и за едно дело, за еден израз и една форма, не ја допрела безнадежноста, а со тоа не ја допрела ни нејзината сопствена „крајна“ појава, „последната надеж“.[11] Историјата како неприроден, несоздавачки, неоформен, недејствувачки, непривиден, а сепак нехаотичен живот, историјата под аспектот на една како и секогаш „слаба месијанска сила“, во оваа смисла е време во кое не се случува ништо.

II

Надежта, надежта заради безнадежните, води надвор од светот. Може ли воопшто да постои свет, кој не е привиден свет? Ова прашање се поставува кога се чита последното предавање што го одржал Жак Дерида, La bête et le souverain[DV1] . Откако заклучил дека никој никогаш нема да може доволно стриктно да докаже дека двајца луѓе живеат на „истиот свет“[12] и дека светот е „еден и за сите од нас ист“, Дерида не се плаши да го продолжи својот тек на мислите до одредена граница и се осмелува на една „повеќе од опасна“ можност дека идејата за еден заеднички свет, свет што на луѓето им изгледа како поделен или како површина на којашто стојат сите и којашто ја делат сите, е чиста фикција, производ на привидот, еден Божем-феномен, кој служи за тоа да се одбрани „детскиот а сепак бескраен“ страв од едно последно отсуство, стравот од неотповикливоста на „болест, смрт, војна, убиство и себе-проголтување-при-живо-тело“[13]. Светот како Божем-феномен всушност треба да биде нешто „апсолутно неделиво“[14], нешто што никогаш не може да се има заеднички, бездна што шуплосува, изолира, издвојува, раздвојува, која ги проколнува живите на „неизбежна, и неизлечлива осаменост“[15], на смрт, на осаменост или на островско постоење, од кое луѓето не можат да бидат избавени.

Ако тука повторно се надоврземе на мислата на Бенјамин за надежта и безнадежноста, би можело да се каже дека живите маскираат, кријат, потиснуваат една елементарна безнадежност, за да ги расчистат на тој начин непремостливите бариери, кои им се наметнати во нивната верба за преживување, нивната верба во воскреснување и бесмртност. Смртоносен подвиг: зашто оваа верба самата зависи од овие бариери, тие постојано ја вжештуваат и ја одржуваат во живот. Не изненадува што Дерида во „рафинираниот утилитаристички нормализам“[16], за кој тука станува збор – човек прави така како да ќе им го додели на поимите истото значење и како затоа да знае што значи светот – изгледа како да лоцира „животинска препреденост на животот“. Неговото размислување за светот и немањето свет има дури и ничеовски призвук, ако тука се присетиме на составот на германскиот филозоф за вистината и лагата во аморална смисла. Светот во кој живеат луѓе, кои го ткаат својот вел и се однесуваат така како да би можел да постои свет, на кој можат да се потпрат, е свет на користољубието и на природниот живот. Тој е исто така историски свет во мерата, во која историјата опфаќа временски процеси, кои уредуваат конвенции, ги менуваат и повторно ги отстрануваат. Но, кога светот на природниот живот, светот на користољубието, светот на препредениот номинализам и утилитаризам во служба на самоодржливоста е конвенционална и „историска“[17] фабрикација, фикција на наследство и помирување, тогаш историјата и природата тука веќе не се спротивставености. Природата речиси да се заразува со историја, за да се осигури дека живите ќе останат живи и нема да им подлегнат на своите страшни стравови, на тешко подносливиот немир, на кој постојано е изложен нивниот живот поради недостигот на еден поделен и заеднички свет. Ако сакаме да ги споиме мисловните текови на Бенјамин и Дерида, мислите за надежта и безнадежноста од една страна и мислите за светот и немањето свет од друга страна, можеме да разликуваме меѓу разбирање на историјата како вешта направа, која е создадена од природата, и разбирање на историјата како избавување на животот од неговата природна историја. Онака како што кај Бенјамин привидот е „куќата“, која ја урива надежта, откако живеела во неа, така кај Дерида привидот не е едноставно врзан за природната историја и интерпретациите на утилитаристичкиот номинализам, туку се расцепува. Се разделува на мамлив Божем-феномен на еден поделен и наследен заеднички свет и една дарба, која пак е двојна. Зашто, оваа дарба еднаш е дарбата на привидот, но потоа е и дарба на свесноста, дарба на светот и дарба на согледувањето дека светот го нема, никогаш го немало и никогаш нема да го има, дарба на преправање и дарба на модификација, која го потчинува безнадежното, а сепак неочајно знаење за непостоењето на светот на преправањето, на играта на илузијата и на измамата. Во реалноста, преправањето, измамата, кои ги предизвикуваат привидот или Божем-феноменот на светот, се колебаат меѓу знаење и заборавање, признавање и одрекување, бидување свесен и негирање. Дерида истакнува дека ние само „лажно тврдиме“[18] дека постои свет, кој го населуваме заедно и дека затоа постојано, во „секое време од денот и ноќта“[19] нѐ надвладува ужасно чувство што побудува страв дека „световите во кои живееме“ не можат да комуницираат меѓусебно, бидејќи не се светови. Тие се можеби острови без брегови, на кои не може да се пристигне. Дерида зборува за едно „неоспорливо и тврдоглаво знаење, кое непрестајно го негираме“[20].

Постојат две знаења, како можеме да бидеме донесени на крајот на светот или како ние можеме да го однесеме другиот на место, кое не може веќе да се означи на ниедна светска карта, а кое сепак не е едноставно загадочно. Дерида изречно инсистира дека постојат само два вакви начина, како да сака да ја потенцира нужноста од избор, избор меѓу две опции на една алтернатива. Затоа што, од една страна, сме увиделе дека светот го нема, никогаш го немало и никогаш нема да го има, можеме да го изнесеме другиот од светот, напред, онаму, каде што „барем го делиме ова знаење ослободено од посакувани замисли дека не постои свет, не постои заеднички свет“[21]. Дали ова носење, ова движење, ова дејство, кое исклучува дека на оној што го изведува и оној за кого се изведува, ќе му се „испречи“ или „случи“[22] нешто и кое прикажува прифатен крај на светот, преземен крај на неговата природна историја, не заличува на делењето на една неделива осаменост? Дали почнува друга историја, историја во која настанува нешто, бидејќи не се случува веќе ништо? Дали пренесувањето надвор од светот и не внатре во ниеден свет, е отелотворување на надежта, бидејќи безнадежноста управува и мора да владее? Од друга страна, ние можеме да го однесеме другиот во свет, кој ќе го создадеме за него или за неа, токму затоа што сме увиделе дека светот го нема, никогаш го немало и никогаш нема да го има. На другиот му предаваме подарок, дарбата на едно „творечко“, „поетско“[23] или „поиетско“ Божем, дарбата на ткаечкиот пронајдок. Дали ова носење, ова движење, ова дејство, кое исто така исклучува дека на оној што го изведува и оној за кого се изведува, кога и да е ќе му се „случи“ нешто и кое исто така прикажува прифатен крај на светот, преземен крај на неговата природна историја, не заличува на делењето на една неделива осаменост? Дали почнува друга историја, историја во која настанува нешто, бидејќи не се случува веќе ништо? Дали пренесувањето напред, не надвор од светот, туку внатре, внатре во еден свет, не е отелотворување на надежта, бидејќи безнадежноста управува и мора да владее? Или, пак, е обид за измама, обид да се заведе погрешно другиот, токму затоа што се грижиме за него или за неа, обид што е предодреден од опасна двозначност? Која опција е посмела и похрабра? Кој се осмелува повеќе, оди подалеку, кој гледа надеж за другиот во еден пресврт на привидот – оној што ја избира првата опција или оној што се решава за втората? Додека првата опција задржува делење на светот, што, секако, е делење на неделивото, втората опција го задржува креативниот, создателскиот, волниот, меѓународен аспект на Божем од немањето свет, без разлика дали е лично удостоен или минимизиран. Тоа е и причината зошто изборот меѓу опциите или можностите, кои Дерида им ги нуди на своите слушатели или читатели, мора да биде предизвик, предизвик на една неодлучност. Дали неговото експлицитно инсистирање на алтернатива е имплицитно означување на неодлучноста, на нејзиното непрестајно обновување и одново повикување на изборот?

Остроумноста и јасноста, лековерноста и доброверноста мораат да се спојат, ако треба да бидат раздвоени. Надежта и безнадежноста мораат да преминат една во друга, ако надежта не треба да биде минимизирана во име на безнадежноста и безнадежноста во име на надежта. Дури и кога Дерида во својата медитација за светот и немањето свет не се осврнува ниту еден единствен пат на идејата на надежта, никогаш не го употребува поимот, ова можеби е парадоксална поука, која може да се изведе од неговото предавање, ако се сфаќа пред заднината на она што Бенјамин го означува како „последна надеж“. Таа ги засега и историјата и осаменоста. Природната историја, историјата на користољубието и неприродната историја, историјата на индиферентноста, мораат да се допираат, ако треба да опстојува нивното разликување. Осаменоста, пак, е понеизбежна и понеделива, колку повеќе ја обиколуваат ѕидови што не можат да се совладаат, освен ако не се делат со другиот. Таа структурно потекнува од истиот извор со митот за заедништвото и заедницата, со еден мит, кој временски се истакнува дури отпосле, тогаш кога ќе престане да нѐ совладува и да нè плаши „паниката“[24] на „бебињата“, кои сме ние. Зашто, што сме друго освен „бебиња“, „родени без да бидеме донесени на светот“[25], атрофирани, безуспешни, отфрлени, а сепак целосно во живот, живи?

Александар Гарсија Дитман (Alexander García Düttmann) студирал филозофија на Универзитетот во Франкфурт, како еден од учениците на Алфред Шмит и во Париз како ученик на Жак Дерида. По одбраната на докторатот во Франкфурт, поминал две години на Универзитетот Стенфорд, дел од програмата  Melon Fellow. Во моментов е професор по естетика и теорија на уметност на Берлинскиот Универзитет за уметност. Во минатото, предавал на Универзитетот Монаш, Мелбурн; на Универзитетот Мидлсекс, каде што бил професор по филозофија седум години; на Универзитетот во Њујорк, како визитинг професор во есенскиот мандат од 1999 година; и на Голдсмит, Универзитетот во Лондон, каде предавал филозофија и визуелна култура.

Дитман има објавено голем број книги, од кои многу се преведени на повеќе јазици (англиски, италијански, хрватски, јапонски). Неговите последни објавени книги се: What Does Art Know? For An Aesthetics Of Resistance (2015), What Is Contemporary Art? On Political Ideology (2017) and Love Machine. The Origin Of The Work Of Art (2018), сите објавени со Konstanz University Press. Книги во подготовка: In Praise Of Youth (2021), “The Hopeless” (2021) and So What: How To Make Films With Words (2022). Тој е одговорен за француското издание на курс предавања од Жак Дерида (Théorie et pratique, Éditions Galilée: Paris 2017).

Неговото истражување во изминатите неколку години беше насочено кон филозофскиот проблем на деконструкција, концептот на претерување во филозофијата, моралната филозофија на Теодор Адорно и делото на италијанскиот режисер Лучино Висконти, додека во моментов, тој се занимава со прашањето за партиципација во уметноста и политиката. Во повеќе од една пригода, Дитман соработувал со уметници, во 2004 година камерната опера  Liebeslied / Мои самоубиства, за која го напишал либретото, а во 2019 година се појавил како актер во новиот филм на Алберт Сера „ Liberté “.

Превод од германски:
Ксенија Чочкова Гиесе


[1] Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandschaften, во: Gesammelte Schriften, Band I.1, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1974, стр. 200.

[2] Исто таму, стр. 201.

[3] Walter Benjamin, „Thesen über die Geschichte“, во: Gesammelte Schriften, Band I.2, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1974, стр. 694.

[4] Бенјамин ја толкува ѕвездата што паднала од небото во новелата, која Гете ја поместил во својот роман, како знак на надеж. Во овој контекст безнадежноста е особено збунувачка и вознемирувачка, зашто безнадежните се среќно вљубени еден во друг. Нивната бесмртност е таа што прави нивното постоење да изгледа безнадежно.

[5] Benjamin, Goethes Wahlverwandschaften, на гореспоменатото место, стр. 200.

[6] Исто таму, стр. 184. „Вистинско помирување навистина постои само со Господ“, (исто таму), пишува Бенјамин.

[7] Исто таму, стр. 181.

[8] Исто таму, стр. 200.

[9] Исто таму, стр. 181 и сл.

[10] Ист таму, стр. 180.

[11] Затоа двозначноста на куќата и привидот: „Па, тоа е критериум на митскиот свет, она внесување на сите работи во животот. Меѓу нив отсекогаш првата ќе биде куќата. (Исто таму, стр. 139.)

[12] Jacques Derrida, Séminaire: La bête et le souverain, Band 2 (2002-2003), Galilée: Paris, 2010, стр. 366.

[13] Исто таму, стр. 368.

[14] Исто таму, стр. 367.

[15] Исто таму, стр. 366.

[16] Исто таму, стр. 369.

[17] Исто таму, стр. 368.

[18] Исто таму.

[19] Исто таму, стр. 367.

[20] Исто таму.

[21] Исто таму, стр. 369.

[22] Исто таму.

[23] Исто таму, стр. 370.

[24] Исто таму, стр. 366.

[25] Исто таму.



Споделено на: февруари 1, 2021 во 9:08 am